Axe I

AFRICAINS ET AMÉRINDIENS DANS L’AIRE AMÉRICAINE
XVI ème — XVIIIème SIÈCLE

Lucien René ABENON
Directeur du centre antillais de recherche et de documentation historique
Professeur à l’Université des Antilles et de la Guyane

Il est évident que, face à l’essor de l’immigration européenne dans l’aire américaine, les populations amérindiennes ne pouvaient que s’incliner. Décimées par le génocide ou réduites à un semi-esclavage (encore que les Indiens, ayant été déclarés sujets des rois d’Espagne, de Portugal et de France, ne pouvait théoriquement être réduits en esclavage), les populations indiennes durent s’incliner devant des Européens mieux armés qu’eux sur le plan technologique.
Les Européens, ayant détruit les populations amérindiennes, durent bien souvent les remplacer par des esclaves qu’ils allaient chercher en Afrique. Ainsi, au cours de la période qui nous occupe, des millions d’Africains furent transférés en Amérique pour y travailler dans les mines et sur les plantations européennes.
Il y a donc eu, de ce fait, rencontre entre deux types de populations que rien ne devait rapprocher à l’origine. Comment se sont passés ces contacts ? À vrai dire le sujet peut être abordé de bien des façons. Étant historien, j’étudierai surtout ici les données historiques. Mais, un tel sujet pouvait donner lieu à des réflexions de la part des civilisationnistes et des anthropologues, ce qui est hors de mon propos.
À remarquer que, si on a étudié les populations noires en Amérique [1] , si les Amérindiens n’ont pas été oubliés, les chercheurs ont ignoré la plupart du temps les relations que Noirs et Indiens ont pu tisser entre eux. Peut-être qu’une première chose à distinguer dans ce domaine, ce sont les réalités de la chronologie, le problème ne se posant pas de la même façon au XVIème siècle et dans les temps qui ont suivi. Il faut faire intervenir aussi des réalités culturelles, la situation des populations amérindiennes n’étant pas la même dans l’ensemble de l’aire américaine au moment de la colonisation. Il en est de même pour la géographie : les différents milieux étaient plus ou moins favorables au peuplement noir ou indien. Ce sont ces réalités que nous allons essayer d’abord de préciser.

Des réalités chronologiques, géographiques et culturelles différentes
Le contact entre Amérindiens et Africains commence pratiquement dès les débuts de la colonisation. [2] Les premiers Noirs arrivèrent à Hispaniola dès 1503. Un moment suspendue, car les colons craignaient la collusion des Noirs avec les Taïnos, la traite reprit en 1517 et ne devait plus s’arrêter. Les Noirs étaient censés remplacer les Indiens qui supportaient de plus en plus difficilement le dur travail des mines, et disparaissaient à une vitesse inquiétante. En vérité, les Africains ne semblent pas avoir beaucoup mieux résisté que les Indiens. Seulement, l’Afrique constituait un réservoir quasiment inépuisable dans lequel Espagnols et Portugais ne se firent pas scrupule de puiser largement. Dès cette lointaine époque, il y a donc des contacts entre Africains et Amérindiens. Avouons que nous n‘en connaissons pas grand chose. On peut penser qu’ils prirent des aspects différents suivant que les Noirs étaient des " ladinos ", c’est-à-dire des gens qui avaient été esclaves dans la péninsule ibérique, donc parlaient le castillan et étaient faits aux us et coutumes de l’Espagne, alors que les bossales, qui étaient directement importés d’Afrique, étaient dans une situation tout à fait différente. Les premiers ont dû servir de domestiques aux maîtres, ou de personnel d’encadrement dans les mines. Les seconds se retrouvaient dans les plus durs travaux, où ils côtoyaient nécessairement les Taïnos.
Sur le plan culturel, il n’y avait pas de très fortes différences entre les deux populations. Peut-être une certaine prééminence de la part des Africains qui connaissaient la métallurgie et avaient dompté les problèmes de l’élevage. Observons que les Taïnos étaient d’excellents jardiniers qui, dans leurs conucos, avaient créé un système très appréciable de culture intensive.
Il est vrai que nous ne savons rien des contacts entre les deux peuples. Cependant, on peut être certain qu’ils ont existé. Ils ont du prendre la forme du marronnage des esclaves chez les Indiens qui, nous l’avons vu, a existé dès les débuts de la colonisation. Les esclaves fugitifs ne pouvaient avoir des chances de survivre que s’ils disposaient de certaines complicités de la part des communautés indiennes. De tels cas sont mentionnés au XVIème siècle, à Porto Rico et au Venezuela. Le cas le plus connu est celui du cacique Henrique qui, à Hispaniola, se révolta contre les Espagnols et se réfugia dans les montagnes du Bahoruco. Il reçut l’appui des nègres de deux sucreries, dont l’une appartenait à Diego Colomb, fils de Christophe et gouverneur de l’île. Ce ne fut qu’en 1535 qu’Henrique fit sa soumission. On ne sait ce qu’il advint de ses auxiliaires noirs. [3] L’affaire montre que Noirs et Indiens pouvaient s’entendre pour résister aux colonisateurs. Il est vrai que, pour les Indiens d’Hispaniola, cette alliance venait trop tard et que leur rapide déclin démographique ne pouvait dès lors plus être enrayé.
Très différents sont les contacts qui interviennent entre les Noirs et les Indiens dans les régions d’Amérique centrale et du Sud. C’est, par exemple, le cas là où s’étaient installées de brillantes civilisations amérindiennes. Ici, l’esclave noir n’est d’abord apparu que comme l’auxiliaire de l’Espagnol. La présence de ces Noirs dans la conquête de ces territoires n’a peut-être pas été suffisamment soulignée. On sait que Cortés avait un écuyer noir qui combattit à ses côtés. Dans les troupes de Pizarre, il y avait des Noirs. Ils étaient au nombre de 600 en 1546 et, "lors de la rébellion de Francisco Hernandez Giron en 1553-1554 il y avait un contingent de noirs, commandés par un général nommé Juan, un esclave menuisier auquel Hernandez avait promis la liberté." [4]
Les Noirs, au début de la colonisation, furent donc considérés par les Indiens comme des auxiliaires des Espagnols : "Les Africains, comme serviteurs, parfois comme compagnons d’armes de l’Espagnol au Mexique, au Pérou et au Chili étaient pour l’indien de simples conquérants d’une autre couleur." [5]
Il est évident que les choses changeront lorsque, la conquête étant achevée, les Noirs seront ravalés au rang de simples esclaves. Ils perdront en grande partie, en dehors de quelques cas particuliers, le prestige qu’ils avaient acquis et auront presque toujours une situation de peuple dominé comme les Amérindiens.
Suivant les régions, le destin des Noirs n’a pas été le même dans l’Amérique ibérique, tout simplement parce que la géographie le commandait. Il est évident que le travail des nègres paraissait nécessaire dans toutes les régions tropicales où le Blanc était censé inapte à tout travail manuel et où n’existait pas une population indienne capable de l’accomplir ou là où elle avait été détruite. Ainsi, les Noirs furent très nombreux à Saint Domingue, où ils dépassèrent très tôt le nombre des Taïnos. Ce fut également le cas en Amérique Centrale où il était possible de créer des plantations tropicales... Les Noirs furent également relativement nombreux au Mexique, sur les plateaux centraux, au Pérou, en Argentine et au Chili. Suivant ce qu’en dit J.-P. Tardieu, en 1570, "les Amériques espagnoles seraient peuplées d’après Lopez de Velasco de 9.300.000 habitants, dont la majorité 8.950.000 seraient des Indiens, 120.000 des blancs et 2.300.000 des Noirs, des mulâtres et des métis". [6] Dans ces régions, il y avait peut-être plus de nègres que de blancs. Remarquons que les Noirs, s’acclimatant mal dans les hauts plateaux et les zones montagneuses, furent souvent regroupés dans les zones de faible altitude et les plaines côtières, comme ce fut le cas dans les actuels Colombie, Équateur et Chili. Un certain nombre durent s’installer dans les villes où ils servirent fréquemment de domestiques.
La situation au Brésil est différente, parce qu’ici le peuplement s’est fait à partir des plaines côtières de la région tropicale qui ont vu arriver la plus grosse partie de la traite portugaise. Ce n’est que plus tardivement que le peuplement vers l’intérieur s’est accompli. Ainsi, le peuplement noir n’a pas eu dans cette partie du monde la disparité géographique qui a pu le caractériser dans l’Amérique espagnole. Au Brésil, encore, la population indienne n’avait point acquis les hauts niveaux de civilisation qu’elle avait conquise sur les hauts plateaux des Andes et du Mexique. Cela allait favoriser les contacts entre Noirs et Indiens.
Enfin, dans les Petites Antilles, les Amérindiens, peu nombreux, furent, au XVIIème siècle, submergés par les populations européennes et les esclaves africains. Les contacts entre ces deux populations furent donc peu importants, même s’ils existèrent, ainsi que nous aurons l’occasion de le souligner. Disons que nous ne savons rien des contacts entre Africains et Indiens à cette époque, dans les colonies anglaises de l’Amérique du Nord. Ils durent exister, mais nous n’en avons trouvé aucune trace.

Esclavage et liberté
Les contacts entre Amérindiens et Africains sont conditionnés par leur statut particulier, qu’il leur permette de bénéficier ou non d’une liberté, si théorique puisse-elle être. En principe, les Amérindiens sont considérés comme des régnicoles qu’il est interdit de réduire en esclavage : "Les Indiens étaient théoriquement protégés par les lois qui les reconnaissaient comme sujets du roi d’Espagne". [7] En fait, sans être à proprement parler esclave, l’Indien pouvait être soumis à toutes sortes de violences peu différentes de celles que pouvait endurer un esclave. Il n’était pas vendu, ni achetés, mais son sort pouvait être peu enviable. Ceux de Saint Domingue furent éliminés en deux générations. Ceux de l’Amérique espagnole furent soumis à une telle pression que leur nombre diminua rapidement.
Au Brésil, la situation évolua. Rien ne s’opposait, au départ, à ce que l’Indien fut réduit en esclavage. On en vit même sur les marchés de Lisbonne. Pourtant, en 1570, une loi sur les indigènes fut adoptée. On ne pouvait, dès lors, réduire en esclavage que les Indiens pris dans une juste guerre, ou anthropophages. En 1573, une lettre royale permettra de rendre esclaves tous les Indiens "sauf dans les cas manifestement injustes". [8] Cela permettait une très grande latitude, dont les Portugais profitèrent largement.
Les Indiens au Brésil ont donc travaillé aux côtés des esclaves Africains, et cela a facilité les contacts culturels. Le métissage a pris ici une importance qui n’existera pas ailleurs.
Enfin, vient compliquer le tableau le fait que certains Noirs sont libres, et que c’est aussi le cas d’un certain nombre de mulâtres. Quelques-uns ont pu se hausser à un certain niveau social et, parmi eux, quelques "ladinos" qui n’éprouvent aucune gène à exploiter et à maltraiter les Indiens. Ainsi, en 1541, le roi écrit au licencié Vaca de Castro : "Qu’il sait que les Noirs que possèdent les Espagnols au Pérou ont parfois des Indiens à leur service". [9] Plus tard, il sera noté "qu’ils se servent d’eux et leur enlèvent ce qu’ils ont". [10] On voit donc que, dans le domaine qui nous occupe, les choses n’étaient pas simples et qu’il est parfois difficile dans ce monde colonial de distinguer dominants et dominés. L’ambiguïté du rôle des Noirs paraît ici évidente.

Africains et Indiens dans l’Amérique Coloniale
Nous nous efforcerons de définir leur situation dans l’Amérique espagnole, au Brésil et dans les Petites Antilles. Dans le premier espace, c’est-à-dire du Mexique, au Pérou, la masse des esclaves - les bossales - sont amenés d’Afrique par le port de Carthagène et, ensuite, répartis dans les différentes régions de l’empire espagnol. Le sort de ces Africains est rigoureux, car beaucoup supportent mal le climat sévère des hauts plateaux. Pour les autres, ils travaillent dans les mines et les plantations. Leur existence est cruelle. J.-P. Tardieu a fait justice de la prétendue " douceur " de l’esclavage ibérique. À moins de fuir dans les palenques, villages où se regroupent les esclaves fugitifs dans les lieux difficilement accessibles [11] , les espoirs de liberté sont maigres. Les relations avec les Indiens sont limitées. Elles existent, pourtant. Le monde servile est constitué d’une majorité d’hommes. Les femmes noires sont en général peu nombreuses. Les Noirs n’ont, donc, d’autre possibilité que d’aller chercher des compagnes indiennes. Il s’agit souvent d’un simple concubinage. Parfois, les choses vont plus loin et aboutissent à de véritables mariages. Cela inquiète les autorités espagnoles, parce que les Indiennes sont considérées comme libres et que les Siete Partidas d’Alphonse X, texte de loi encore appliqué à l’époque, prévoient que, si du consentement de son maître, un esclave épouse une personne libre, il devient ipso facto libre lui-même.
Les autorités prirent donc toutes dispositions pour éviter ce genre d’affranchissement : "La reine (Jeanne la Folle?) en 1538 ordonne que même s’il épousait une indienne avec le consentement de leur maître, les esclaves noirs ne pourraient être affranchis. En 1541, il est recommandé au vice-roi du Pérou de faire en sorte que les Noirs n’épousent que des femmes noires". [12] Le fait qu’il a fallu à diverses reprises réitérer ces dispositions montre bien qu’en fait, elles étaient peu appliquées, et que les cas de métissage entre Noirs et Indiennes ont dû être fréquents.
Pour le reste, les rapports entre les deux communautés furent souvent mauvais. En 1619, le roi réclame le châtiment d’Indiens qui avaient tué des Noirs au Pérou. Les Noirs et les mulâtres se montrent aussi avides des biens et des femmes des Indiens que les Européens. En 1587, le roi Philippe II reconnaît qu’au Guatemala les Indiens sont traités " pire que s’ils étaient des esclaves par les Espagnols de même que par les mulâtres ou les nègres." [13]
Si les textes juridiques établissaient la supériorité légale des Indiens sur les Noirs, la réalité fut souvent différente, en particulier lorsque les Noirs étaient des favorisés, c’est-à-dire lorsqu’ils jouissaient de quelque confiance de la part des maîtres ou lorsqu’ils étaient libres
. [14]
Dans l’Amérique espagnole, les contacts entre Noirs et Amérindiens ont souvent été marqués par la violence et la domination. Cela n’a pas empêché un certain métissage, qui marque encore profondément, de nos jours, les populations d’Amérique du Sud.
Qu’en est-il au Brésil ? Nous avons vu que, dans ce territoire, les choses étaient différentes parce que l’Indien, en principe libre, est en fait souvent réduit en esclavage. Dès les débuts de la colonisation du pays, on peut s’en apercevoir. Les Indiens sont employés pour défricher les forêts côtières qui vont bientôt être transformées en plantations tropicales. Tout au long de l’histoire du Brésil, les colons vont les considérer comme une réserve de main d’œuvre exploitable à merci. Cela amènera d’ailleurs des relations difficiles entre colons et religieux, les derniers prétendant regrouper les Indiens pour garantir leur liberté et les évangéliser. La fin des " réductions " au XVIIIème siècle est un épisode de cette lutte. Le sort des Indiens au Brésil est encore plus dur qu’en Amérique espagnole. De ce fait, ils sont beaucoup plus proches des esclaves africains qui vont arriver dès le début du XVIème siècle. Les deux populations vont être amenées à travailler ensemble dès le début de l’histoire du pays.
Cela n’a pas du être toujours facile. Néanmoins, nulle part le contact n’a été aussi étroit entre les deux communautés : sur les lieux de travail, dans les villes, dans les lieux de refuge comme les Palmares où Indiens et Noirs étaient souvent en contact. De ce contact est né un métissage précoce qui marque encore une grande partie de la population : les curibocos, cafusos, cabras, de même que les zambos sont l’incarnation de ce métissage. Roger Bastide note la fréquence de ce type d’unions chez les noirs marrons : " surtout lorsque la bande de ces marrons était peu nombreuse, car composée surtout d’hommes (les femmes hésitant à se lancer dans l’aventure), ces derniers ne pouvant trouver épouses que parmi les indigènes". [15] Parfois, un sort plus glorieux était réservé au noir fugitif : "En Amazonie on a trouvé des tribus d’Indiens qui avaient pour chefs suprême ou pour prêtres magiciens, des noirs fugitifs adoptés par elles. Mais il est difficile de juger l’action des Noirs sur les Indiens et des Indiens sur les Noirs." [16]
L’histoire des Indiens et des Noirs au Brésil a souvent été commune. Notons que cette communauté a souvent entraîné certains à définir leur apport réciproque à la civilisation brésilienne. Pour Gilberto Freyre, il est évident que la part de l’Afrique est considérable. Cependant, tous n’ont pas la même position à ce propos. Freyre n’hésite pas à citer Afranio Peixoto qui, dans la Revue de l’Institut Historique et géographique brésilien, écrivait en 1909 : "Nos aborigènes en étaient déjà à l’astronomie quand les fils du continent nègre, ici introduits, n’avaient pas encore passé le stade du pur fétichisme, certains en étaient même restés à la dendolâtrie […] ni dans l’artisanat, ni dans l’agriculture, ni même dans la domestication des animaux, ni dans la structure familiale ou tribale, ni dans les connaissances astronomiques, ni dans la création linguistique ou mystique, les noirs n’étaient supérieurs à nos sylvicoles […] Jusque dans la séparation du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, jusque dans leur organisation politique rudimentaire, les autochtones ne peuvent être mis au-dessous des fils de Cham". [17]
Rappelons que, dans ce domaine, il faut distinguer, et que les plus évoluées des civilisations amérindiennes ne semblent pas avoir eu grand choses à envier aux plus avancées des civilisations d’Afrique noire que nous apprenons à connaître. En tout cas, les unes et les autres ont participé à la création de la culture brésilienne, et il serait bien difficile de définir leurs différents apports.

Le monde guyanais et antillais
Dans ces deux domaines, les rapports entre Amérindiens et Africains ont été différents. Dans le monde guyanais, ces rapports ont revêtu des formes particulières. Ici, les Indiens se sont le plus souvent réfugiés dans la forêt pour échapper à la domination européenne. Ils ont vécu le plus fréquemment en marge du monde colonisé. C’est dans ce monde peu peuplé qu’ils ont été rejoints, au XVIIIème siècle, par les nègres fuyant la brutalité de l’esclavage hollandais au Surinam. Ces Noirs Bushinengué ont alors constitué des groupes distincts qui vivaient sur le même territoire que les tribus indiennes. Bonis, Saramacas, etc., ne semblent pas avoir eu de fréquents contacts avec les Indiens au milieu desquels ils vivaient. Roger Bastide a montré que les relations entre les deux groupes sont difficiles et qu’il y a peu de mariages entre les gens des deux groupes ethniques.
Aux petites Antilles, le problème s’est encore posé différemment. Les Caraïbes qui peuplaient la région à l’arrivée des Européens ont très vite disparu. Il a suffi de quelques dizaines d’années pour que des contacts s’établissent. Dès les premiers temps de la colonisation, les Noirs fugitifs ont trouvé refuge chez les Caraïbes. Le P. Dutertre nous affirme que, dans les années 1650, à la Martinique, les uns et les autres s’unissaient pour attaquer les plantations des Européens. Les quelques Indiens qui demeuraient furent rejetés en 1660 vers les îles neutres de Saint Vincent et de la Dominique. Il dût bien reste, çà et là, quelques isolats qui se maintinrent au milieu des populations présentes et finirent par se métisser avec elles. Ce sont leurs descendants que nous voyons intervenir en 1883 à la Guadeloupe pour réclamer leurs droits sur les terres qui avaient été concédées aux Caraïbes. [18]
Un élément tout à fait original est le cas des Caraïbes noirs de Saint Vincent. Il résulte du naufrage de bateaux négriers dans la région des Grenadines. Le premier en 1635, et deux autres en 1672. Les Caraïbes recueillirent les Noirs destinés à l’esclavage. Ils les réduisirent en servitude pour leur propre compte. Mais, les Africains ne s’en laissèrent pas compter. Ils prirent les armes et gagnèrent ainsi leur liberté. Ils avaient adopté la langue et la civilisation caraïbe, et se désignaient eux-mêmes par ce vocable. Ils avaient épousé des Amérindiennes et de ce métissage naquirent les Caraïbes noirs qui s’installèrent au nord-est de l’île, alors que les Caraïbes rouges se réservaient le reste du territoire. Les premiers furent renforcés par les esclaves fugitifs qui s’enfuyaient des îles voisines. Ainsi était apparue une nouvelle ethnie qui résultait du métissage entre Indiens et Africains.
Leur sort fut dramatique. Lors de la lutte qui opposa la France à l’Angleterre dans la zone antillaise au XVIIème siècle, les Caraïbes noirs optèrent pour la France. Cela leur valut, lors de la Révolution, d’être déportés vers les côtes d’Amérique Centrale, où leurs descendants se trouvent encore. Si, physiquement, ils présentent un phénotype nègre, la langue qu’ils emploient et leurs croyances sont d’origine caraïbes. Roger Bastide a étudié leur culture dans son ouvrage sur les Amériques noires.
Il nous semble juste d’affirmer, pour conclure, qu’Amérindiens et Africains ont bel et bien été en contact sur les terres américaines vouées à la colonisation dès les début du XVIème siècle. Ce contact a pu prendre des formes très variées : travail conjoint des esclaves africains et indiens dans les mines et les plantations, métissage qui très tôt a mêlé les deux populations, contact entre deux mondes différents qui a première vue n’avaient rien pour se comprendre. Et, pourtant, si, parfois, des rapports de domination se sont établis entre Noirs et Amérindiens, si, parfois, comme en Guyane, les deux populations se sont côtoyées sans jamais se confondre, la plupart du temps, il y a eu mélange, et de ce mélange sont issus la plus grande partie de ceux qui peuplent aujourd’hui l’Amérique latine. Cela ne s’est pas fait sans mal et il faut bien observer que les deux peuples dominés ont rarement fait cause commune contre leurs maîtres. Les plus faibles ou les plus exposés de ces peuples ont disparu. Ceux qui restent témoignent d’un passé qui fut souvent douloureux mais qui porte en lui peut-être de belles promesses d’avenir.

[1] Gilberto Freyre, Maîtres et esclaves, la formation de la société brésilienne, Paris, Gallimard, 1997 ; Roger Bastide, Les Amériques Noires, Paris, Bibliothèque Payot, 1973 ; Jean-Pierre Tardieu, Le destin des Noirs aux Indes de Castille, Paris, l’Harmattan, 1984.[2] Peut-être ont-ils commencé bien avant, s’il faut en croire Ivan van Certina, They came before Columbus, New York, 1976. Mais, dans ce domaine, nous jugeons qu’il convient d’être prudent.[3] Roberto Cassa, Historia social y economica de la republica dominicana, tome 1, Saint Domingue, 1994.[4] Jean-Pierre Tardieu, Le destin des Noirs aux Indes de Castille, op. cit., p. 117.[5] Leslie Rout, The african expérience in Spanish America, 1502 to present, Cambridge University Press, p. 121.[6] Jean-Pierre Tardieu, Le destin des Noirs aux Indes de Castille, op. cit. p. 74.[7] Ibid., p. 168.[8] Frédéric Mauro, Maria de Souza, Le Brésil du XVème à la fin du XVIIIème siècle, Paris, Éditions SEDES, 1997, p. 74.[9] Jean-Pierre Tardieu, Le destin des Noirs aux Indes de Castille, op. cit., p. 170.[10] Ibid., p. 171.[11] Cf. le palenque de Santa Marta au nord de la Colombie.[12] , Jean-Pierre Tardieu, Le destin des Noirs aux Indes de Castille, op. cit., p. 173[13] Idem, p. 171.[14] Ibid., p. 176.[15] Roger Bastide, Les Amériques noire : les civilisations africaines dans le Nouveau Mondes, Petite Bibliothèque Payot, Paris 1973, p. 80.[16] Idem.[17] Gilberto Freyre, Maîtres et esclaves, Edition Gallimard, Paris 1997, p.263.[18] Cf. “ Histoire des communes des Antilles et de la Guyane ”, article dAnse Bertrand.

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ÉMERGENCE ET RAYONNEMENT
DE LA PENSÉE FRANÇAISE ET EUROPÉENNE AU CANADA

Jean-François DE RAYMOND
Université Parix X-Nanterre, IUFM Versailles

L’identité de la pensée qui se forma en Nouvelle-France, au Canada et au Québec, du dernier quart du XVIIe siècle à nos jours, relève d’une histoire globale où s’établissent, avec la construction de ces espaces, ses rapports avec l’Europe. On peut reconnaître, parmi les grands courants qui s’entrecroisent après la fondation du Séminaire de Québec par Mgr. de Laval, les querelles intellectuelles et religieuses concernant le statut de la raison, marquées par le cartésianisme et ses adversaires, les expressions du libéralisme et du traditionalisme, échos des grands mouvements en France et en Europe, enfin le thomisme et la soumission à Rome. Ils engendrent au Canada une entité apparentée à ces références dont elle se différencie pourtant. [1]
Il ne s’agit pas seulement d’un transfert d’idées ou d’institutions comme le collège de Québec, le Séminaire, les hôpitaux, les ordres religieux et caritatifs, projetés de France par les Pères Jésuites et des femmes exceptionnelles et transplantées au Canada, ou d’importations de la ¥Mère patrie», caractérisant une colonisation ou une émigration avec armes et bagages. Cette situation, marquée, de la seconde partie du XVIIe à la fin du XIXe siècle, par l’écart entre les deux sociétés qui s’impose au souvenir de leur parenté, appelle la reconnaissance de différences et la dissipation de malentendus. Les nouvelles et les idées venant de France seront reçues au Canada comme de l’oxygène et un lien nourricier confirmant la référence originelle, mais aussi comme étonnantes, voire dégénérées, contredisant la parenté maintenue. Chercher à identifier dans cette société les vecteurs de la pensée politique et religieuse, suppose d’éviter de la considérer comme une excroissance de celle dont elle émane et qu’elle représente partiellement dans sa composition et ses motivations, autant que de se garder d’oublier son inspiration et ses projets.
L’interaction entre une concordance des temps et la reconnaissance de spécificités, entre des correspondances de l’histoire intellectuelle, religieuse et politique, en ses rythmes et son hétérogénéité, distingue ce mouvement d’un transfert intégral ou d’une création ex nihilo, et l’éclaire comme une fondation dessinant une nouveauté qui ne se trouvait pas incluse dans le mouvement originel qui lui avait donné naissance. Les références à une Église nouvelle et les introductions des idées par allusions, puis généralisations englobantes, ouvrent sur des rejets officiels ou des accueils explicités, suivant les vagues conjuguées des intrigues et des événements politiques et religieux qui commandent les accords, les écarts et les condamnations. Ces trois siècles constituent une durée dont les lignes de force dessinent une continuité religieuse et linguistique identitaire qui s’articule avec des ruptures dans la dynamique de l’histoire du Canada et de celle de la France. On le voit dans les cours dispensés dans les lieux de l’enseignement, qui répètent les thématiques et les méthodes où on repère l’irruption et l’amplitude des références, marquant des audaces, admettant ou rejetant des novations, auxquelles correspondent des débats dans la société.

Le Collège fondé par les Jésuites à Québec dès I635 contribua à donner à la Nouvelle-France une identité marquée par la prégnance du fait religieux, le sentiment de l’appartenance et l’obligation de l’efficacité dans cette société qui s’organisait à partir du double pouvoir spirituel et politique, sous un climat inaccoutumé et dans des régions à défricher, dont la conquête ne se réduisait pas à des nécessités mercantiles. Puis, François de Montmorency Laval, qui avait été durant dix ans élève du collège de La Flèche que Descartes avait quitté huit ans auparavant, fondera le Séminaire des Missions étrangères de Québec en I663. Ces fondateurs contribuaient à la naissance de temps et de lieux inédits. À leurs yeux, la France d’origine apparaissait comme ancienne, même si elle retenait les esprits à sa référence, toujours présente. Leur projet originel se trouvait bien au commencement d’un monde. Il rejoignait celui de Descartes qui avait rêvé, en I619, d’une ¥Science admirable pour rénover le savoir™, et avait risqué ses certitudes pour mieux les fonder. Il élaborait une ¥morale par provision™ afin de continuer à agir pendant qu’il cherchait à définir des principes solides pour l’action. Ses cheminements convergeaient avec ceux de F. de Laval, même si l'un s’appuyait sur des fondements que l’autre avait dû chercher à établir.
Ainsi, la pensée philosophique n’émerge pas ex nihilo au Canada, mais suivant des idées apportées de France par les Pères Jésuites puis par les professeurs du Séminaire qui les diffusent en les filtrant. Elle s’enracine, ensuite, à partir de conditions irréductibles aux références d’origine. La condamnation des thèses cartésiennes par la Sorbonne, dans la même période où Mgr. de Laval fondait le séminaire de Québec et l’interdiction par la Compagnie de Jésus d’enseigner la philosophie de l’auteur, portèrent un coup à la diffusion de la pensée de Descartes, qu’elles favorisèrent, par ailleurs, en focalisant l’attention sur son importance. La formation des idées nouvelles suivait le rythme de la construction de la société au Canada dans ses relations de continuité et de différenciation avec la Mère patrie : par les livres, par l’enseignement de professeurs qui en proviennent, à travers le retentissement des événements historiques. Il ne s’agit pas d’une greffe, mais d’un mouvement complexe effectué par une société nouvelle, ouvrant un passage avec le refus croissant des méthodes et du langage scolastiques, et l’introduction des idées associées diversement à leurs auteurs. Les esprits éclairés y voient les promesses d’explication du ¥Monde™ qui permettront sa maîtrise et sa possession, dans une vision du macroscopique au microscopique, du spirituel au physiologique et au mécanique, mais à partir de soi-même et de la reconnaissance de la véracité divine.
Les traités d’enseignement répandus en France, et qui parviendront à Québec peu de temps après leur parution en Europe, contribuent à étendre et à intensifier le débat autour des conceptions où se dessine le partage entre des apologies audacieuses et des rejets vigoureux. Le tournant du XVIIIe siècle s’effectue à la rencontre de deux histoires et de deux mouvements des idées au Canada : celui des Lumières et l’écho des querelles du cartésianisme diffusées par la presse naissante, donnent lieu à l’invention d’une pensée critique, tandis que la Conquête britannique de I759, le Traité de Paris en I763, avec l’ensemble de leurs conséquences politiques, mentales et sociales, conjuguées avec les événements Nord-américains puis les échos de la Révolution française, font passer à une ère nouvelle. Deux coupures sépareront non seulement les populations d’origine et de références britannique et française à l’intérieur du Canada, mais entre le Canada et les Etats-Unis – en I776 et I789. Elles renforceront l’influence britannique constitutionnelle contre la Révolution française anticléricale et antimonarchique, et ouvriront la réflexion publique sur les droits de l’homme. Cette réaction sera confortée par l’arrivée du clergé émigré fuyant la Révolution, qui diffuse au Canada où il est accueilli, une contre-propagande active.

Le Séminaire de Québec, convaincu de la nécessité de développer une société qui se reconnaisse dans sa culture propre, maintient des relations avec le mouvement des idées en France. On vise à transmettre les acquis de la tradition; on normalise les relations avec le pouvoir politique dont on éduque les enfants. On s’efforce d’organiser une autonomie à laquelle s’ordonnent les tentatives de maintenir des liens avec les sources originelles : Rome, Paris, les Maisons Mères des ordres religieux, les Missions étrangères, affirmant une identité Nord-américaine d’inspiration européenne et élaborant ses propres instruments de travail – manuels et laboratoires – avec un certain éclectisme. Comme les autres institutions de formation à Montréal, à Saint-Hyacinthe, le Séminaire accueillait des jeunes gens qui ne se destinaient pas tous aux Ordres, mais formaient la future élite du pays.
À la fin du siècle, l’introduction dorénavant établie, des conceptions européennes marquent un palier dans le mouvement des idées au Canada où elles se sont diffusées à travers les influences conjuguées des penseurs français : Pascal, Louis Racine, Bossuet, Barruel, Fénelon, J.-J.Rousseau, Malebranche, et anglais : Hobbes, Locke, les théories des droits et de la souveraineté, et des chocs politiques - la Révolution française, la déclaration des Droits de l’homme - dont l’universalisme et l’idée d’autonomie étendent la protestation orientée. Elles constituent un soubassement intellectuel à la vie sociale et scientifique, appelant à l’expérimentation et à la transformation de la nature. Le Canada reçoit des conceptions diversifiées qui s’intègrent à sa perception et concourent à sa visée. L’objectif de la compréhension du monde et de la capacité d’y agir se conjugue avec l’exigence de cohérence entre la science et la croyance. On intègre des méthodes qui témoignent de la solidité du noyau théologique et philosophique qu’elles viennent renforcer, comme on le constate avec l’arrivée des livres d’Europe : les livres de prix distribués autour de I775 au Séminaire de Québec relèvent de l’histoire, de la géographie, de l’astronomie, avec parmi les auteurs les plus cités, Quintillien, Bossuet, Boileau, Fénelon, le Père de Charlevoix. La bibliothèque, qui dépasse 5000 volumes, est largement ouverte, de la théologie, la spiritualité, la patrologie et autres ouvrages religieux, à l’histoire, au droit, aux belles-Lettres, la philosophie spéculative où Aristote, Locke, Leibniz, Malebranche si discuté, Voltaire, Machiavel, Fontenelle, voisinent avec les textes scientifiques de Newton, Kepler, Pascal, Le Journal des savants… outre le riche ensemble des ouvrages des arts et des sciences : médecine, astronomie, géologie, physique, architecture, botanique, hydrographie.

Après les récents événements politiques majeurs, le XIXe siècle ouvre une période dominée par des débats tenant à la rencontre du traditionalisme avec le libéralisme qui gagnait l’Europe, porté par les revendications des nationalités appuyées sur les idées héritées des Lumières, l’affirmation des ambitions de la science, la montée des socialismes, la fin du pouvoir temporel du Pape. Des débats intellectuels sous-tendant les querelles politiques rendent attentifs à la conception doctrinale de l’Église, qui entreprend une reconquête des esprits. Un éclectisme répandu distingue ce qui paraît admissible ou contestable, mettant au jour la complémentarité de conceptions diverses. Fondé sur l’observation, enraciné dans les théories du ¥sens commun™ de l’humanité, il appelle le jugement ou le pouvoir propre à chacun de distinguer le vrai du faux et d’élargir son regard.
Le traditionalisme s’affirme dans la première partie du siècle, illustré par des représentants qui unissent l’analyse théorique et l’engagement politique. La référence au Sens commun se substitue à celle de saint Augustin et de Descartes. Il s’agit de remplacer la critique par la participation, l’acte individuel du doute par l’acte collectif d’adhésion aux vérités générales reconnues dans la société humaine, la séparation par le lien. Souvent anti-rationaliste, il conjuguait l’attitude réactionnelle sur les principes avec une incapacité à comprendre le monde et la science. Les conservateurs, suivant les courants croisés de Bonald, Lamennais, compliquent le débat par leurs apports fidéistes, tandis que la tradition scolastique est affaiblie par les critiques cartésiennes, puis par la théorie kantienne de l’autonomie. C’est pourquoi, les progressistes, sensibles aux inadaptations de la doctrine et des institutions, soulignaient l’urgence de réformes.
L’ultramontanisme traverse les courants intellectuels et politiques sans se confondre avec eux, penchant vers le libéralisme qui tient compte de la préoccupation sociale et de l’accueil du monde moderne, ou vers le traditionalisme qui y cherche le retour aux principes fondateurs de la rénovation intellectuelle et religieuse. Porté par les Jésuites, rattachés directement au Pape, il dominait au Canada et à Québec.
Le libéralisme canadien, apparenté àla tradition britannique qui oriente l’opposition politique vers le réformisme, prendra ses distances à l’égard du libéralisme révolutionnaire. De Maistre ou Lamennais, voire Bonald, apparaissent comme des références sûres, car assez modernes pour appuyer l’évolution des esprits, et assez classiques pour éviter les ¥excès™ du libéralisme européen, qui inquiètent.
Le nationalisme se conjugue avec les idées libérales selon la dualité des références, tournées vers la France et vers la Grande-Bretagne où le sentiment d’appartenance, transmis depuis deux siècles, partage l’écart politique, linguistique et culturel. L’identification entre le catholicisme et la langue française renforce le sentiment identitaire qui converge avec l’ultramontanisme. Il s’enracine dans des références populaires, notamment dans la société agricole et chez les ¥intellectuels™ qui lui donnaient une expression romantique – des ouvrages de Louis Hémon, d’Edmond de Nevers où elle se reconnaît. Le courant contre-révolutionnaise au Bas-Canada , après la Révolution et le régicide, contribua à maintenir – non sans ambiguïtés – le nationalisme de Québec sur la ligne catholique et française.
Les préoccupations politiques, sociales, idéologiques devaient conduire à se soucier des conditions de la réorganisation de l’éducation, d’où tout dépendait dans la société canadienne où le clergé tenait depuis des siècles le rôle instituteur de la population. Dans les lieux de formation, séminaires et collèges, à Québec, à Saint Hyacinthe notamment, on cherchait à ouvrir les esprits des élèves aux réalités politiques et sociales – on introduisit l’étude de l’économie politique - l’abbé Sabin Raymond, qui avait vécu à Paris, commentait les événements politiques français et les idées débattues à l’Assemblée nationale. Le Séminaire de Saint-Hyacinthe devenu un carrefour d’idées et une pépinière de soutiens au libéralisme catholique, de Lamennais à Montalembert et à Lacordaire, focalisait des controverses sur l’enseignement - la publication en I818-I820 de L’Essai sur l’indifférence en matière de religion, par Félicité de Lamennais, avait provoqué de multiples débats. La question de la définition de la certitude donna lieu à une mémorable dispute entre des correspondants de Chateaubriand, de Lacordaire, de Montalembert, de Lamennais et des défenseurs vigoureux du cartésianisme, selon lesquels la raison individuelle prime sur la raison commune.

Le besoin d’une pensée commune fondée sur la raison et englobant l’expérience, permettant de comprendre la science, cherchait une unification qui permît une conciliation avec la philosophie chrétienne. L’exigence de la rénovation du rationalisme porté par la vague romaine, retrouvait chez saint Thomas la tradition philosophique présentée comme seule capable de penser la science en ce siècle de l’esprit positif.
L’influence de l’Eglise romaine s’affirmera avec l’action intellectuelle de Léon XIII qui promulguera un ensemble de textes doctrinaux ayant pour objectif de restaurer l’ordre et la justice dans la société à travers l’organisation sociale et la relation entre l’Eglise et l’Etat : l’encyclique Aeterni Patris Unigenitus Filiu, sous-titré : De philosophia christiania, du 4 août I879, préconisait l’enseignement du thomisme comme réponse aux questions intellectuelles et sociales, estimant que sa restauration s’impose pour apporter à la société l’enseignement social de l’Eglise et permettre d’intégrer les Sciences. Elle désigne le cartésianisme comme une origine des erreurs ultérieures.
Dès le 9 septembre, la Somme théologique du cardinal Zigliara sera introduite dans les classes de théologie de l’Université Laval à Québec, où la Somme théologique de saint Thomas sera utilisée en I883 pour les cours de dogme. En I926, l’¥Ecole supérieure de Philosophie™, qui venait d’être fondée à l’Université Laval, suivra son enseignement. Un cléricalisme ou un ¥catholicisme d’Etat™ s’installe, émanant de la tradition du rôle du clergé dans l’organisation de la société canadienne depuis les fondations. Ce changement radical à partir de I880 confirme la philosophie de saint Thomas comme la seule permettant d’établir les valeurs, les références et les normes pour comprendre le monde moderne et organiser la vie sociale sur des principes sûrs. L’esprit dominant rejette le traditionalisme sur lequel il s’était appuyé pour relativiser les conséquences du modernisme, et trouve dans le thomisme la synthèse entre l’exigence de rationalité, la Foi catholique et l’interprétation du monde.
Les voyages en Europe contribuent à la formation et génèrent le rayonnement d’influences. On s’oriente vers les centres intellectuels et doctrinaux : Rome, Paris, Londres, Louvain selon le rythme de la rencontre des étoiles des débats politiques et religieux (Lamennais, Montalembert…), l’achèvement des études, notamment par le doctorat couronnant la formation théologique à Rome : c’est le cas de Bégin, Paquet, Chandonnet, Mathieu, Lortie, qui exercent, à leur retour, une influence sur le milieu canadien où ils rapportent un esprit ¥romanisé™, disposé à servir les intentions et les instructions du Saint-Siège et à préconiser l’adoption des traités scolastiques. Les voyages, come ceux de Jean Holmes, du Séminaire de Québec à Paris, en I836-37, de Sabin Raymond du Séminaire de Saint-Hyacinthe, en France et en Europe en I842-I843 eurent des répercussions pour le rayonnement du Lamennaisisme. Le jeune avocat Edmond de Nevers (Boisvert) séjourne de Paris à Berlin et dans les autres capitales européennes, à la fin du siècle où il rencontre intellectuels, savants et artistes ; de même Edouart Montpetit fréquente l’Ecole libre des Sciences politiques et l’Institut catholique, tandis que Marius Barbeau se forme à l’EPHE auprès de Marcel Mauss. Avides de comprendre l’évolution du vieux continent, de distinguer les lignes de ses promesses, les Canadiens reconnaissent ainsi dans les milieux politiques et intellectuels qui nourrissent les débats, l’annonce d’une société nouvelle ou l’urgence de réagir devant la menace de décadence répandue depuis la Révolution ; tous cherchent à comprendre la dynamique de la société.
La diminution des échanges avec la France, après la conquête, l’arrivée d’émigrés d’Europe, les provocations de l’histoire, le rapport de Lord Durham déniant une culture propre à la population francophone, avaient stimulé la création d’un centre de formation universitaire au Canada français. Lord Elgin, gouverneur du Canada, homme de culture, favorisa l’aboutissement de la candidature de l’Université Laval de Québec, à laquelle la reine Victoria accorda la Charte le 8 décembre I852. D’emblée, la désignation l’attachait à la France en dessinant l’avenir de son rayonnement. Cette institution constituera dorénavant un pôle de référence : elle ¥doit être la Sorbonne de la Nouvelle-France™, dira Mgr. Bourget. Le retour de la France se confirme au XIXe siècle : on suit le Code Civil, malgré les ambiguïtés de son application, car il ne joue pas au Canada de rôle unificateur, associé avec la référence britannique au Common law pour le commerce, établissant la reconnaissance de la dualité du droit privé français et du droit public britannique. En I855, l’arrivée de la frégate La Capricieuse prélude à l’établissement de relations commerciales et à l’ouverture d’un Consulat, renouant des fils longtemps distendus. La défaite de I870, les lois laïques de I905 et le départ de Congrégations religieuses, l’affaire Dreyfus, le mouvement de l’Action française, auront des échos au Canada où ils susciteront des rapprochements. Les mouvements philosophiques de la première moitié du XXe siècle - avec Charles Maurras, Jacques Maritain, Etienne Gison, marqueront les esprits dont l’évolution s’accélèrera dans les années I960 – suivant la rencontre de l’histoire du Québec et des grands mouvements du monde.
Ainsi, l’évolution de l’histoire intellectuelle du Canada résulte du mouvement européen des idées, traduit par des clercs et des esprits éclairés porteurs de conceptions et de projets, dans un contexte propre caractérisé par une histoire complexe. La référence européenne, largement établie vers Rome depuis les fondations, vers l’Angleterre depuis la Conquête et le développement industriel et commercial du XIXe siècle, demeure attachée à la France depuis les débuts, à travers les avatars de l’histoire et les ambivalences de son interprétation, même si le Québec accueille des traits divers de l’ensemble de la Francophonie.

[1] Une bibliographique complète ne pouvant être présentée ici, on pourra se référer aux travaux de Yvon Lamonde, notamment : La philosophie et son enseignement au Québec (I665-I920), Montréal, Hurtubise, I980 , et en collaboration avec Claude Corbo : Le rouge et le bleu. Une anthologie de la pensée politique au Québec de la Conquête à la Révolution tranquille, Presses de l’université de Montréal, I999, et aussi à notre ouvrage : Descartes et le Nouveau-Monde. Le cheminement du cartésianisme au Canada, XVIIe-XXe siècle,Québec, Presses de l’université Laval - Paris, Vrin, 2003.

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MIGRATIONS ET FRANCOPHONIE EN CALIFORNIE
(XIXe – XXe SIÈCLES)

Annick FOUCRIER
Université Paris 13, Villetaneuse
CENA/EHESS - CNRS - UMR

 Dans " l’archipel " de la francophonie, la Californie a longtemps été une terra incognita, un espace oublié. Pourtant, d’après le recensement de 1990, le nombre d’habitants nés en France et vivant en Californie est le plus élevé aux États-Unis (25 507), plus que dans l’État de New York (18 411), ou en Louisiane (1 350), habituellement associés à la présence francophone. La situation est à peu près semblable pour les personnes ayant déclaré une origine française, basque exceptée (1 032 843 en Californie, 625 459 dans l’État de New York, 550 440 en Louisiane). Il faut ajouter 156 625 personnes d’origine canadienne-française, un peu plus que dans l’État de New York (155 531), mais bien moins que dans le Massachusetts (310 636). Tout change si l’on considère les personnes de plus de cinq ans parlant le français à la maison. La Californie (132 657) est largement devancée par l’État de New York (236 099) et par la Louisiane (261 678) [1] . Ces constatations conduisent à poser des questions sur l’histoire de cette présence francophone et sur les conditions d’utilisation de la langue française, les " parlers français ", sur le nombre de ceux qui peuvent l’utiliser et de ceux qui l’utilisent effectivement, et à quelles occasions.

Alta California : une francophonie cosmopolite
En 1685, comme l’écrit Pierre Bayle, la langue française est le " point de communication de tous les peuples de l’Europe " [2] ou, tout au moins, de leurs dirigeants. Au début du XIXe siècle, le français étend son influence jusqu’aux côtes encore peu peuplées de l’ouest du continent nord-américain, sur l’océan Pacifique. Cette diffusion internationale de la langue française est le résultat d’une politique volontariste de la monarchie au XVIIe siècle, mais aussi des migrations de populations francophones.
La présence de francophones en Californie est aussi ancienne que l’arrivée des Espagnols. La côte Pacifique du continent nord-américain est revendiquée par l’empire espagnol depuis le XVIe siècle, mais il n’y existe pas d’installation permanente avant 1769. Le premier Français sur lequel on possède des informations documentées est Pierre (Pedro) Prat, le médecin de l’expédition de colonisation commandée par Gaspar de Portolá et Junípero Serra. Quelques années plus tard, en 1782, un marin breton de Lorient, Pierre Roy, sert de parrain à un amérindien à la toute nouvelle mission San Buenaventura. Sur les marchands et trappeurs canadiens-français, qui ont été les premiers à parcourir les montagnes Rocheuses, les informations précises manquent.
Dans la première moitié du XIXe siècle, la Californie, qui semble éloignée de tout, est, en fait, impliquée dans un ensemble de relations commerciales, principalement avec le Mexique et la Nouvelle-Angleterre, ainsi qu’avec la Russie et d’autres pays européens, dont la France. [3] Des francophones arrivent des façades ouest de la France (Normandie, Bretagne, Sud-Ouest), de Belgique, et de la région de Montréal. Ils ne sont guère que quelques dizaines, mais, dans cette région, les Européens et leurs descendants sont peu nombreux. Ceux qui viennent du Sud-Ouest sont souvent vignerons, charpentiers, ceux des Pyrénées marchands et enseignants, ceux de Bretagne et de Normandie, marins. Ils arrivent, pour la plupart, individuellement, sauf ceux qui font partie de l’expédition mexicaine de colonisation de 1834, et les trappeurs canadiens français de la compagnie de la baie d’Hudson. Ils s’installent à Monterey, à Los Angeles, à Santa Barbara, apprennent l’espagnol et épousent des Mexicaines. Mais ils communiquent souvent en français, entre eux et même au-delà de leur groupe.
Dans le monde cosmopolite de Californie, l’espagnol est la langue officielle, l’anglais une langue commerciale, mais le français, langue diplomatique internationale, joue un rôle à la fois politique et culturel. Ceci constitue un avantage certain pour de jeunes migrants français talentueux et ambitieux, comme par exemple Victor Prudon et José María Covarrubias, qui deviennent secrétaires d’hommes influents et, à ce titre, jouent un rôle d’intermédiaires dans les relations politiques assez complexes de l’époque. [4] En mai 1843, Mariano Guadalupe Vallejo, le commandant de la frontière nord, écrit au gouverneur Manuel Micheltorena pour demander la création d’une préfecture à Sonoma, qui n’est qu’à 100 lieues de l’Oregon et de " Will-Hamet " (sic). Il propose que son secrétaire Victor Prudon soit nommé préfet, car il a l’avantage de connaître les trois langues parlées dans la région, l’espagnol, le français et l’anglais.
Un nombre significatif d’hommes influents dans la région, Espagnols, Mexicains, Suisses, Belges, Canadiens, Russes, Anglais ou Américains, connaissent le français. C’est le cas notamment pour les membres des principales familles de Californie. Un voyageur suédois, de passage en 1842 et 1843, remarque que Mariano Guadalupe Vallejo " parlait bien le français, et l’anglais de façon passable ". [5]
Le français est utilisé par les Russes qui ont pénétré en Alaska à la fin du XVIIIe siècle, à la recherche des fourrures de loutres de mer, et se sont installés à Sitka, puis, dès 1812, au nord de San Francisco. Lorsqu’en 1806, Nicolaï Rezanov, grand chambellan de l’impératrice, se rend en Californie pour se procurer des provisions qui font cruellement défaut dans les établissements de la Compagnie Russo-Américaine, il ne trouve personne qui parle russe. Une première tentative a lieu en latin entre le naturaliste et les Pères missionnaires, mais elle ne satisfait pas Rezanov, qui réussit finalement à converser avec le gouverneur Arillaga grâce au français. [6] Dans les colonies russes de Sitka et La Bodega, des officiers parlent et écrivent en français. En août 1838, c'est dans cette langue que Pierre Kostromitinoff informe son interlocuteur - probablement Mariano G. Vallejo - de la présence du " gouverneur des colonies russes d'Amérique " au fort de la Bodega. [7] Et, lorsque Eugène Duflot de Mofras, un attaché diplomatique français en mission d’information, épuisé par des semaines de voyage dans des régions difficiles d’accès, arrive à Fort Ross en 1841, il apprécie ce qu’il appelle une " hospitalité vraiment impériale ", les maîtres des lieux ayant mis à sa disposition une bibliothèque choisie et des vins de France. [8] Lorsque les Russes décident de quitter leurs établissements de Californie et de les vendre à un Suisse germanophone, Johann Augustus Sutter, l’inventaire de leurs biens dans le contrat de vente, daté du 19 décembre 1841, est aussi rédigé en français. [9]

Le français est la langue de nombreux employés de la Compagnie de la Baie d’Hudson, qui jouent dans la région un rôle à la fois économique et politique. Lors de son voyage dans la vallée de la Willamette (que l’on appelait alors " vallée française "), Duflot en témoigne :
Durant la visite que nous fîmes au Ouallamet avec le gouverneur Simpson, nous ne pûmes nous empêcher de remarquer la pénible impression qu'éprouvaient les Canadiens en se voyant gouvernés par une personne d'une race et d'une religion différente de la leur, et qui ne parlait même pas leur langue. Plusieurs fermiers, en effet, répondaient à Sir George qui leur disait en anglais: Bonjour, mes amis, comment vous portez-vous? Nous ne parlons pas anglais, nous autres ; nous sommes tous Français ici. [10]
Michel Laframboise, l’un des chefs trappeurs de la Compagnie de la Baie d’Hudson, et ses hommes font chaque année entre 1828 et 1843 l’aller-retour entre le comptoir de la Compagnie, Portland, et la Californie, où leur lieu de rendez-vous est " le camp des Français " (Campo de los Franceses devenu French Camp), au sud de Stockton. Lorsqu’il écrit au commandant Mariano G. Vallejo, il s’exprime en français ou en anglais, et lui demande de lui répondre de même [11] , car ni lui ni aucun de ses hommes ne comprend l’espagnol.
En 1837, lors des conflits entre le nord de la province, indépendantiste, et le sud resté loyal au Mexique, Augustin Janssens, un fils de Français né en Belgique, aide un des dirigeants de Californie du sud, Juan Bandini, à contrôler Los Angeles. Pour renforcer leurs troupes, Bandini le charge de contacter un groupe d’Indiens shawnee présents dans les environs, que l’on appelle les Chaguanosos, et dont le chef, Chalifoux, est un Canadien-Français. [12]
Les Canadiens-Français sont des centaines dans les montagnes de l’ouest, et les premiers à les parcourir en tous sens, reconnaissant les passages, guidant les expéditions de découverte, préparant la voie aux contacts par terre entre l’est et l’ouest, entre Saint Louis, l’Oregon et la Californie. Rappelons que, des 59 personnes qui composent la première expédition américaine, celle de Lewis et Clark en 1803-1806, 18 étaient d’origine française, la plupart de Saint Louis du Missouri, comme, par exemple, Toussaint Charbonneau, dont l’épouse shoshone, Sacagawea, joua un rôle important en plusieurs occasions difficiles. Ils étaient interprètes, guides, chasseurs, et le succès final de l’expédition leur doit beaucoup. Dans les années 1840, un autre explorateur, John Charles Fremont, dont le père était français, recruta à Saint Louis un grand nombre de Canadiens-Français pour ses expéditions dans les Montagnes rocheuses. [13] On en retrouve dans " l’armée de l’Ouest " commandée par le général Kearny pour conquérir la Californie en 1846. L’un d’eux, Antoine Robidoux, engagé le 10 juin 1846 comme interprète [14] , était déjà allé en Californie quelques années auparavant alors qu’il était à Santa Fe, et à son retour dans le Missouri, il avait été un des premiers à en vanter les mérites, en particulier le climat exceptionnel.

La ruée vers l’or : les " keskydees "
La pratique du français dépasse le petit groupe des migrants francophones, Français de France, Canadiens français, Wallons, Suisses romans, qui sont encore peu nombreux. La situation change totalement avec la découverte de riches gisements d’or en 1848 et l’arrivée massive de populations dès 1849. La ruée vers l’or modifie les conditions d’utilisation de la langue. Des milliers, des dizaines de milliers de francophones, sans doute 25 à 30 000, se joignent à ce mouvement mondial. Parmi ceux qui viennent de France, beaucoup ont vécu à Paris. Ils viennent aussi du Canada, de Belgique, de Suisse, de Louisiane. Ils vont chercher fortune dans les mines, mais ils s’installent aussi dans les villes, comme San Francisco ou Los Angeles. Ils y créent des quartiers français, des associations françaises. [15]
La plupart de ceux qui arrivent de France ne connaissent pas l’anglais, et n’ont guère de motivation pour l’apprendre : ils espèrent bien être repartis au bout de quelques mois. Arrivés en groupe, désireux de conserver leurs habitudes, ils se satisfont de savoir que l’un d’entre eux parle anglais, ou souvent plutôt croit connaître l’anglais. Cela donne lieu à de nombreux malentendus et incidents cocasses, sinon plus graves. Dans la région des mines, les anglophones ont vite fait de repérer la phrase qui revient continuellement à destination de l’interprète, " Qu’est-ce qu’il dit ? ", et surnomment les Français les keskydees. Mais lorsque les veines de minerai aurifère les plus riches s’épuisent et que les sentiments xénophobes refont surface, l’obstination des Français à parler leur langue suscite méfiance et hostilité, parfois violence.
Les Français installés à San Francisco sont suffisamment nombreux pour qu’un quartier français prospère. On y trouve des cafés et des restaurants, et des institutions dont l’objet est d’aider les Français qui ne parlent pas anglais à trouver les ressources dont ils ont besoin. En 1851, est fondée une société de secours mutuel qui fournit en cas de maladie une aide financière et surtout des soins dans un hôpital, donnés par des docteurs qui parlent français. La lutte contre l’incendie - un problème fréquent au temps où la ville compte beaucoup de bâtiments en bois - nécessite un corps entraîné et qui puisse communiquer rapidement et sans malentendus. En 1853, une compagnie de pompiers volontaires, composée de Français et de francophones, la Compagnie Lafayette des échelles et des crochets, est organisée. En 1856, elle compte 54 membres.
La communauté française a aussi une église française, plusieurs journaux et des théâtres. Le premier journal français publié à San Francisco, le 21 janvier 1850, aurait été le Californien, journal de quatre pages, dont la publication s’arrête rapidement. Le journal dont la longévité est la plus grande est l’Echo du Pacifique, rédigé par Etienne Derbec, né à Dijon, ancien typographe arrivé en Californie en janvier 1850. Les premiers exemplaires de l’Echo du Pacifique paraissent à partir du 1er juin 1852, à raison de trois numéros par semaine, sur quatre pages, trois en français et une en espagnol. [16] Le journal devient quotidien le 31 décembre 1855. La réussite de l’Echo en fait le principal journal de la population francophone. Il fournit des informations sur le monde, sur la France et sur la Californie, publie de nombreuses annonces de commerces français locaux et, surtout, il donne la liste des lettres destinées aux Français, aux Belges, aux Espagnols, aux Suisses et aux Italiens.
La période de la ruée est l’âge d’or du théâtre francophone à San Francisco. De nombreux artistes, mis en difficulté par la crise économique et sociale en France, partent chercher ailleurs un nouveau public. Les troupes françaises font connaître les répertoires des théâtres parisiens, mêlent comédies, vaudevilles, airs de romances et d’opéra, avec un certain succès. Mais, les incendies de mai et juin 1851 détruisent les théâtres, causant des pertes financières considérables et ruinant des carrières. En juillet, le théâtre français, l’Adelphi, est reconstruit dans la rue Dupont entre les rues Clay et Washington, en face de la poste. Des artistes de passage s’y produisent. Ce théâtre est aussi un lieu de réunions et, à l’occasion, la salle est utilisée pour des bals.
À Los Angeles, en 1859, puis de 1861 à 1865 et encore en 1867, le maire est un Canadien français, Damien Marchessault. Les francophones jouent un rôle important économiquement et politiquement dans la Californie du sud, où le français reste longtemps d’usage courant. En 1865, le maire de Los Angeles est un Français, José Mascarel, un ancien capitaine de navire. S’il parle espagnol, il est, par contre, encore incapable de s’exprimer aisément en anglais. En mai 1865, à la fin de la guerre de Sécession, la visite dans la ville du général Irwin McDowell, commandant des forces des États-Unis sur la côte du Pacifique, fait craindre des difficultés de communication. Tout s’arrange finalement parce que le général, issu d’une bonne famille de l’Est, parle couramment français. [17]
Ces séjours en Californie, les réussites comme les échecs, contribuent à l’élaboration d’images de la Californie. Elles sont, dans l’ensemble, favorables en ce qui concerne la France, et des chaînes de migrations se constituent dans certaines régions où l’émigration apparaît comme une solution aux problèmes économiques et démographiques, même si le gouvernement français et les notables locaux s’inquiètent de ces départs. Au Canada, les départs se font surtout vers la Nouvelle-Angleterre, et ceux qui partent pour la Californie le font individuellement. Le coût plus élevé du voyage opère une certaine sélection. La crainte de l’exode vers les États-Unis est très forte, et les représentations négatives dans les journaux et les romans dominent largement. [18]

Chaînes de migrations et enclaves francophones
Jusque dans les années 1870, parler le français est un atout dans les affaires à Los Angeles, comme le prouve la démarche d’un marchand important, Harris Newmark, qui, en 1873, choisit d’envoyer son fils étudier à Paris chez le grand rabbin Zadoc Kahn pendant trois ans, plutôt qu’à New York. [19] En 1881, lors des fêtes commémorant le centenaire de la fondation de la ville, les discours sont prononcés en anglais, en espagnol et en français. Mais, la pratique du français décline. S’il est encore possible, en 1890, de vivre en Californie sans connaître d’autre langue que le français, les migrants français ne représentent plus alors que 1 % de la population. Beaucoup sont arrivés très jeunes, par des chaînes de migrations depuis leurs petits villages du Béarn ou du Champsaur, et parlent plus le patois de leur région que le français. D’autres, arrivés par des itinéraires plus individuels, s’intègrent rapidement. S’ils épousent des Américaines, c’est l’anglais qui est parlé en famille. Comme le remarque un auteur français, en 1922 :
Les fils de Français sont Américains, bien Américains, avec une pointe de sympathie pour le pays de leurs pères. Souvent, lorsque le père et la mère sont Français,—toujours, si la mère est américaine,—les enfants ne parlent pas le français. Dans la rue et à l’école, ils s’efforcent de cacher la nationalité de leurs parents pour s’épargner à eux-mêmes cette épithète de Frenchy dont leurs camarades les affubleraient immanquablement. [20]
La société américaine exerce une forte pression sur les immigrants pour qu’ils s’assimilent, du moins dans leur comportement public.
Du fait du nombre relativement faible de Français et de francophones, et de leur meilleure maîtrise de la langue du pays, le français perd de son importance en Californie, comme langue à fonction économique. Pour en développer l’usage, le gouvernement français encourage la formation des Alliances françaises. Celle de San Francisco est fondée en 1889, et, en 1892, le président de la République n’hésite pas à rappeler le patriotisme généreux des Français de Californie en 1871 pour payer la dette de guerre.
Pour que la France, forte maintenant, redevienne la France prospère qu’elle doit être, il faut que les produits de son sol et de son industrie se répandent plus que jamais dans le monde entier, et cela, sous l’égide de sa langue et de ses idées ; car ne l’oubliez pas, non seulement on accueille, mais on demande les produits d’un peuple dont on parle la langue. [21]
Un des principaux organisateurs des écoles de l’Alliance française à San Francisco, Daniel Lévy, est aussi l’un des fondateurs de la Bibliothèque française. Il explique : " Notre Bibliothèque a précisément pour but de conserver et de perpétuer parmi nous, avec notre individualité propre, l’usage de notre langue maternelle, et même d’en répandre le goût parmi les autres éléments de la population. " Fondée en 1875, elle est ouverte au public en 1876. En janvier 1877, elle compte déjà plus de 10 000 volumes, provenant de dons de Français et du gouvernement français. Elle en a 21 000 en 1906. Après sa destruction par le tremblement de terre et l’incendie, Lévy lance un nouvel appel à la communauté et au gouvernement français pour reconstituer ce lieu de culture exceptionnel. Il souligne dans Le Franco-Californien que les Français de San Francisco sont la " seule colonie étrangère à San Francisco et la seule colonie française aux États-Unis " à avoir une bibliothèque de cette importance. [22] Son appel est entendu. La bibliothèque a déjà 12 000 livres en 1914 (20 000 en 1916), et reçoit journaux et magazines.
Dans les années 1930-1940, les quotas, la crise économique et la guerre freinent l’arrivée de francophones transatlantiques. Par contre, le nombre de Canadiens-Français augmente rapidement. Ces derniers se dirigent surtout vers Los Angeles et la Californie du sud.
Dans la deuxième moitié du XXe siècle, les francophones arrivent souvent individuellement, poussés par le goût de l’aventure, et s’intègrent facilement. Ils ont souvent un projet économique, un conjoint américain, et, dès les premiers temps de leur séjour, ils s’adaptent au mode de vie. Munis d’une connaissance suffisante de l’anglais, ils passent aisément d’une langue à l’autre. C’est une francophonie discrète et fluide, enseignée aux Américains francophiles dans les écoles des Alliances françaises et dans les écoles bilingues. Il leur est facile de conserver ou de renouer des liens avec leurs régions d’origine (sauf dans certains cas comme celui des Français d’Afrique du Nord) grâce aux journaux, à l’internet, aux voyages rapides et peu coûteux.

Conclusion
Aux XIXe et XXe siècles, la Californie subit un ensemble de bouleversements économiques, politiques et démographiques. Dans ce monde espagnol, mexicain, puis anglo-américain, le français est d’abord un instrument de communication internationale à usages multiples, aussi bien politique qu’économique. Puis, avec la ruée vers l’or, il se fait l’outil de communication d’une communauté de migrants nombreuse et concentrée, et vecteur culturel. La pratique du français se replie ensuite sur la communauté française (dont de nombreux membres parlent à la fin du XXe siècle un patois) et sur les francophiles. À la fin du XXe siècle, les francophones de Californie parlent plus souvent anglais dans leur vie quotidienne. Mais c’est peut-être la possibilité de développer un bilinguisme maîtrisé. Le caractère très multiculturel de la Californie, malgré les partisans du " English only ", offre un espace à la pratique du français qui dépend des besoins exprimés. La question reste donc posée : qu’est-ce que la pratique du français peut apporter à côté des autres langues ? Langue de culture, le français peut-il aussi rester une langue à portée économique ?

[1] US Census, 1990.[2] Pierre Bayle, Les Nouvelles de la République des Lettres, en 1685, cité dans Albert Soboul, Guy Lemarchand, Michèle Fogel, Le siècle des Lumières, Tome 1, Paris, PUF, 1977, p. 597.[3] Annick Foucrier, ¥La France, les Français et la Californie avant la ruée vers l’or, 1786-1848™, Doctorat d’histoire de l’EHESS, janvier 1991, 4 vol., 986 p.[4] Annick Foucrier, ¥José Maria Covarrubias et Henri Cambuston, deux Béarnais à la conquête de la Californie™, Revue de Pau et du Béarn, n° 20, 1993, p. 239-271.[5] A Sojourn in California by the King's Orphan in 1842-43, Edited with an introduction by Helen Putnam Van Sicklen, San Francisco, Grabhorn Press for the Book Club of California, 1945, p. 84.[6] H.H. Bancroft, History of California, Tome 2, p. 70.[7] Bancroft Library (BL) Vallejo Papers C-B 5:138.[8] E. Duflot de Mofras, Exploration du territoire de l'Orégon, des Californies et de la mer Vermeille, exécutée pendant les années 1840, 1841 et 1842, Tome 2, Paris, Arthus Bertrand, 1844, p. 20.[9] Copie de l’original, Contrat entre Pierre Kostromitinoff et Johann A. Sutter, BL C-B 631 v.2.[10] Exploration, t.II, p.213. Cité par Joseph Tassé, Les Canadiens de l'Ouest, Montréal 1882, 4è éd, Tome 1, p.xxxii.[11] B.L. Vallejo Papers C-B 5:186.[12] A. Janssens, The Life and Adventures in California of Don Agustín Janssens, 1834-1856, edited by William H. Ellison and Francis Pride, Los Angeles, Huntington Library, 1953, p. 74-75.[13] Donald Chaput, French Canadian Contribution to Winning the American West, Biographical Notes, Québec, Bibliothèque Nationale, 1985, p. 16, en cite 22, recrutés à Saint Louis en 1842 avant sa première expédition sur la Platte River.[14] William Swilling Wallace, Antoine Robidoux, 1794-1860, A Biography Of A Western Venturer, Los Angeles, Glen Dawson, 1953, p. 34.[15] Annick Foucrier, Le rêve californien. Migrants français sur la côte Pacifique, XVIIIe-XXe siècles, Paris, Belin, 1999.[16] Daniel Lévy, Les Français en Californie, San Francisco, Grégoire, Tauzy & Co, 1884, p. 120.[17] Harris Newmark, Sixty Years in Southern California, 1853-1913, Los Angeles, Zeitlin & Ver Brugge, 1970, p. 341.[18] Maurice Lemire, ¥La patrie ou l’exil™, Transactions of the Royal Society of Canada, 1987, vol.1, p. 143-150 ; Sophie-Laurence Lamontagne. Canadiens français et Québecois en Californie, Montréal, Québec, INRS, 2002.[19] Harris Newmark, Sixty Years in Southern California, 1853-1913, op. cit., p. 450.[20] Jean Gontard, À travers la Californie, Paris, P. Roger & Cie, 1922, p. 235.[21] Annonce pour l’Alliance française, ¥Lettre aux Français de Californie™, Le progrès, 27 juillet 1892.[22] Daniel Lévy, Les Français en Californie, op. cit., p.ix. Le Franco-Californien, 30 janvier 1907.

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LES RÉSEAUX AU CANADA FRANÇAIS,
1660-1960

Yves FRENETTE
Directeur du département d’Études pluridisciplinaires
et du département d’Histoire
Collège Glendon, Université d’York

À la base des sociétés francophones d'Amérique, on trouve, comme dans toutes les sociétés, des réseaux qui lient les individus dans des entrecroisements complexes. Ces réseaux assurent la communication et la mobilité. Ils permettent aux individus de s'adapter aux situations qu'ils rencontrent, et c'est par eux que le pouvoir s'obtient et se conserve. Leur entrelacement forme une charpente sur laquelle se construit l'identité culturelle. La parenté, le voisinage, l'Église catholique, les associations de toutes sortes ont joué un grand rôle dans la genèse et l'évolution des francophonies nord-américaines, et c’est là le sujet de mon texte.
Mais, c'est un vaste sujet, et il serait illusoire, dans l'espace qui m’est alloué, de penser traiter de toutes les aires francophones du continent. J’ai donc choisi d'étudier le rôle des réseaux dans la constitution d’une société de langue française sur les rives du Saint-Laurent et ses affluents aux XVIIe et XVIIIe siècles, et, plus particulièrement, dans l’expansion de cette société vers le Sud et l’Ouest, en prenant comme point d’arrivée le milieu du XXe siècle. Il sera donc question principalement dans ce texte des Canadiens français et de leurs descendants franco-américains, franco-ontariens, franco-manitobains, fransakois, etc. [1] Je donnerai, toutefois, quelques exemples tirés de l’histoire des migrants franco-européens dans les provinces des Prairies.
Il serait aussi illusoire de prétendre à une exhaustivité thématique, pour des raisons d'espace évidemment, mais aussi en raison de l'état de l’historiographie. Je dois ainsi laisser dans l’ombre les réseaux politiques, pourtant fascinants, et je touche à peine aux réseaux intellectuels. En fait, je m’attache à trois types de réseaux: les réseaux de parenté, les réseaux de sociabilité élargis et le réseau institutionnel.

Les réseaux de parenté
Dans un article récent, le géographe historien Marc Saint-Hilaire écrit : «Le territoire est traversé par des réseaux de sociabilité, d’appartenance, de solidarité qui agissent dans sa cohésion, dans la mise en place et l’évolution des collectivités locales, régionales et nationales. Ils forment des aires sociales, ils interagissent avec les structures administratives, ils facilitent plus ou moins les relations économiques. Ils soutiennent les échanges migratoires, ils se reflètent dans la configuration des espaces culturels». Saint-Hilaire se réfère surtout ici aux réseaux de parenté, sur lesquels se sont bâties les communautés canadiennes-françaises. Dans la vallée du Saint-Laurent, aux XVIIe et aux XVIIIe siècles, les ménages accaparaient des terres adjacentes pour établir leurs enfants et, dans les migrations à longue distance, la mobilité familiale servait de police d'assurance. Ainsi, les maisonnées de parents s'établissaient sur des lots voisins et se soutenaient mutuellement. Les relations de voisinage étaient donc celles de parents. Pour réussir, l'individu qui quittait seul son lieu de naissance, devait s'allier matrimonialement à une famille déjà établie dans le lieu de destination, ce qui lui permettait de s’insérer ainsi dans un nouveau réseau de parenté [2] .
À mesure que la population de langue française de la vallée du Saint-Laurent augmenta, les réseaux de parenté prirent de l’importance et se déployèrent dans l’espace. Des localités voisines, des régions voisines, des parties du Canada français devinrent ainsi liées entre elles. Par exemple, les migrants du Maine provenaient en grande partie de la Beauce, alors qu'un fort contingent du Rhode Island était originaire des environs de Berthier. Les Canadiens français de Toronto venaient pour beaucoup de la région de Trois-Rivières et ceux de l'est ontarien des comtés québécois avoisinants. Après avoir fait tache d'huile dans une aire géographique québécoise, les réseaux de parenté s'étendaient ailleurs au Canada et aux États-Unis. Prenons le cas des Janelle et des Marcotte, respectivement originaires de la Baie-du-Febvre et de Deschambault, vieilles paroisses riveraines. Les deux familles contractèrent des liens matrimoniaux à Wotton, dans les Cantons de l'Est, et établirent des branches à Drummondville et à Saint-Georges-de-Windsor, d'où elles envoyèrent des migrants à Lewiston, au Maine, pendant au moins deux générations [3] .
L'appartenance à un tel réseau de parenté permettait aux ménages et aux individus de se mouvoir entre plusieurs endroits, assurés d'y trouver soutien et sociabilité. Comme l'écrit le géographe Christian Morissonneau, «la famille, la parenté intégraient l'individu où qu'il allât, invitation à partir sans dépaysement trop grand car on demeure en famille, c'est-à-dire entre soi, même chez les autres». Aussi n'était-il pas rare que de nouveaux venus dans un lieu donné s'accommodent en partageant temporairement le logement de parents déjà établis, ou dans la même situation qu'eux. Peu importe où l'on émigrait, on avait souvent comme voisin un parent proche ou éloigné. Dans tous les cas, la parenté représentait un pôle vital de la vie communautaire. On se retrouvait après la messe, le dimanche ou pour des soirées, notamment pendant le temps des fêtes de Noël et du Jour de l'An. On jouait de la musique, on dansait. Par le fait même, les réseaux de parenté tenaient également une place centrale dans la rencontre des futurs conjoints [4] .
Au travail, la parenté faisait souvent office d'agence de placement, que ce soit dans une fabrique d'outillage de Montréal, une grande cordonnerie de Québec ou une salle de tissage de Fall River, au Massachusetts. À Maillardville, en Colombie-Britannique, entre 35 et 40 % des ouvriers comptaient au moins un membre de leur famille au moulin Fraser, coeur économique de la localité, et certains en comptaient plus. Par exemple, six membres de la famille Paré travaillaient au Fraser, et sept des 26 familles avec lesquelles les Paré contractèrent des liens matrimoniaux, entre 1911 et 1931, étaient représentées au moulin. On trouvait donc à l’intérieur de l’usine un réseau de relations très complexe, qui soutenait les ouvriers canadiens-français et qui était porteur de cohésion [5] .

Réseaux de sociabilité élargis
Si la parenté était à la base de la sociabilité, cette dernière s'élargissait cependant dans les lieux de destination, comme le montre l’expérience des immigrants français dans les provinces des Prairies. Comme chez les Canadiens français, le premier réseau de sociabilité était certes constitué de parents, en particulier lors des années d’établissement. On s’installait dans le même voisinage, on coopérait lors des grands travaux agricoles et on s’amusait ensemble. Toutefois, un second réseau, imbriqué au premier, mais plus étendu, rassemblait les migrants d’une même région d’origine. Chez les Carduner, une famille émigrée de Bretagne en Saskatchewan au début du XXe siècle, ce réseau était breton. S’ils avaient besoin d’aide supplémentaire sur leurs fermes, les Carduner et les Le Bihan, qui s'étaient alliés matrimonialement dans le vieux pays, préféraient engager des domestiques bretons et ils encourageaient leur progéniture à fréquenter des Bretons plutôt que des «étrangers» [6] . Cependant, les caractéristiques de la migration française vers l'Ouest canadien rendaient souvent difficiles l'établissement et le maintien des réseaux de régionaux de sociabilité. C’est alors que les solidarités nationales prenaient tout leur sens. Écoutons Marcel Durieux, dont la famille séjourna dans le centre de l’Alberta dans la première décennie du XXe siècle : 

Au soir, on se retrouva tous chez M. Noullet. Les Laisnez montèrent leur tente avec notre aide ; puis Henri et Jean allèrent coucher chez un autre Français, M. Lourdel, à 5 km vers le lac Lowden. Moi, je partageai la tente des Roubaisiens […] Le lendemain vers dix heures, c'était Hubert de Bailleux qui revenait avec son fringant équipage pour continuer la route avec madame ma mère. Ils prirent de l'avance de telle façon que, quand nous arrivâmes chez nous, Hubert et sa passagère avaient presque terminé les préparatifs du souper, équivalant à une deuxième pendaison de la crémaillère. Boulot était arrivé lui aussi, si bien que nous nous trouvâmes dix à table ; avec huit septentrionaux, le Béarnais et le Bourguignon, cela représentait déjà un grand triangle français! [7]  

Mais, même là, pour les Durieux tout comme pour les Français de la Montagne Pembina, au Manitoba, un réseau de sociabilité fondé sur l’origine nationale ne suffisait pas. Les familles françaises entretenaient donc des liens avec les immigrants wallons et suisses. Laissons encore la parole à Marcel Durieux :

Voici donc l'ami Bonnevie, très gentil garçon, il est associé avec un Suisse du nom de Rossé pour faire le commerce du «General Store» (Magasin Universel). Tous deux m'ont déjà rendu d'énormes services. Il y en a même un plus important encore, c'est que Bonnevie s'en va en Belgique dans six semaines et comme notre mère et Jean vont séjourner à Soignies, à 50 km de Bruxelles, il ira les voir pour Noël. De plus, ils pourront alors s'entendre pour venir tous ensemble vers la fin mars. [8]

Ainsi, il existait un troisième réseau de sociabilité, fondé sur l’origine européenne et la communauté de langue. Les Français de l’Ouest formèrent enfin un quatrième réseau de sociabilité, soit avec les Canadiens français, soit avec des non francophones, dépendant de leurs relations avec les premiers.

Le réseau institutionnel
Les paroisses catholiques constituaient les premiers jalons du réseau institutionnel canadien-français. Elles étaient le pivot autour duquel gravitait une grande partie de l'activité sociale. L'école, l'hôpital, la caisse populaire, s'organisaient autour de la paroisse, au sein de laquelle se tenaient, en outre, des récitals, des bazars, des discours, des pièces de théâtre. L'encadrement paroissial donnait au Canadien français, en particulier s’il vivait à l’extérieur du Québec, un sens de sécurité, d'identité et d'appartenance dans un milieu étranger [9] .
L'Église créa partout une gamme de services et d'institutions. À la fin du 19e siècle, le réseau catholique d'assistance sociale comprenait, au Québec seulement, une cinquantaine d'hôpitaux et d'asiles, ainsi que des dizaines d'institutions spécialisées. En outre, le clergé contrôlait les maisons d'enseignement, du primaire à l'universitaire. Dans les collèges classiques, il formait les élites masculines. Entre 1848 et 1930, trente collèges virent le jour au Canada, auxquels s’en ajoutèrent quelques-unes aux Etats-Unis [10] .
L'Église était aussi la cheville ouvrière des sociétés nationales, tel les sociétés Saint-Jean-Baptiste, qui virent le jour à la grandeur du continent. Sociétés mutuelles, elles jouaient un rôle socio-économique, tout en promouvant des activités culturelles et en agissant comme gardiennes de la Survivance. En général, ces premières organisations donnèrent elles-mêmes naissance à des sociétés plus spécialisées. Face aux menaces qu'ils pressentaient pour la survie culturelle de leurs communautés, les chefs de file sentirent le besoin, au début du XXe siècle, de regrouper les sociétés Saint-Jean-Baptiste locales en fédérations provinciales (Canada) ou régionales (États-Unis). Grâce à ces organisations, les militants de la Survivance, prêtres en tête, fondèrent aussi des journaux de combat, qui soutenaient les Canadiens français dans leur lutte contre les gouvernements provinciaux et l’épiscopat irlandais. Si cela s’avérait nécessaire, le clergé francophone nord-américain faisait pression sur le Vatican, utilisant un réseau dont certains maillons les reliaient à la Ville Éternelle. C’est aussi dans les rangs du clergé que les évêques des Prairies trouvaient des intermédiaires pour recruter des migrants au Québec, aux États-Unis et en Europe [11] .
À partir de la Première Guerre mondiale, le réseau institutionnel canadien-français connaît des transformations profondes. En plus des associations provinciales et régionales, les élites créent des organismes nationaux et même continentaux, tel la Fédération des femmes canadiennes-françaises, qui voit le jour à Ottawa en 1914. Destinée à soutenir les soldats canadiens en Europe pendant la Première Guerre mondiale, cette organisation poursuit son travail à la fin du conflit armé et devient un lieu d’action politique. Les fondatrices de la Fédération sont ambitieuses. Dans une lettre envoyée à un militant de la cause francophone en Saskatchewan, l’une d’entre elles écrit que «depuis longtemps nous rêvons de former un cordon, reliant les Canadiennes-françaises d’un océan à l’autre». Ce projet ne se matérialise pas, puisque l’organisme compte 46 cellules en Ontario, mais seulement deux au Québec, une au Nouveau-Brunswick et aucune dans l’Ouest [12] .
L’expérience de la Fédération contraste avec celle de l’Ordre des commandeurs de Jacques Cartier. Née en 1927, la Patente, comme on l'appelle, a comme objectif de promouvoir les causes francophones, principalement au Canada. Il est difficile d’évaluer son influence en raison du caractère secret de ses activités, comme l’indique sa devise «Religion, Discrétion et Fraternité». Les membres de l'Ordre agissent au travers d’associations connues du public, tel les Sociétés Saint-Jean-Baptiste au Québec, les associations provinciales à l’ouest de cette province et la Société nationale l’Assomption dans les Provinces Maritimes. Toutefois, on sait que le leadership représente le Who’s who du Canada français : ce sont souvent les dirigeants des communautés francophones qui sont aux commandes des cellules locales, des conseils régionaux et de la chancellerie de l’Ordre. La croissance de l'Organisme est fulgurante, comme l’atteste l’augmentation rapide du nombre de cellules : dès 1934, on en compte 56, réparties dans toutes les régions du Canada. Dominé par les francophones d'Ottawa, l'Ordre des commandeurs de Jacques-Cartier compte deux tiers de ses membres au Québec à partir de 1930. Trois premiers ministres québécois, Antonio Barrette, Jean-Jacques Bertrand et Daniel Johnson, en ont fait partie, de même que certains ministres influents comme Pierre Laporte [13] .
Mais, c'est surtout au sein du Conseil de la vie française en Amérique, créé à l'occasion du Deuxième congrès de la langue française en Amérique tenu à l'université Laval en 1937, que l'intelligentsia canadienne-française se parle et élabore des actions communes. D'abord appelé Comité permanent des congrès de la langue française en Amérique, le Conseil se voue à l'aide des minorités tant aux États-Unis qu'au Canada. Les communautés francophones reçoivent ainsi de l'organisme des fonds pour leurs écoles et des bourses qui permettent à leurs étudiants de poursuivre des études au Québec. De plus, par des voyages dits de «liaison française», le Conseil amène des délégations de Québécois à l'extérieur de leur province pour leur faire prendre conscience de la situation des francophones de la diaspora. Il intervient aussi à maintes reprises auprès des autorités fédérales pour défendre le bilinguisme dans la fonction et les services publics. Enfin, le Conseil se donne pour rôle de diversifier et d'accroître la densité du réseau institutionnel. Plusieurs organismes spécialisés voient ainsi le jour sous son impulsion : Union des mutuelles-vie française d'Amérique, Société canadienne d'établissement rural, Association canadienne des éducateurs de langue française, Association des commissaires d'école catholiques de langue française du Canada, Conseil canadien des associations d'éducation de langue française [14] .

Le déclin des réseaux et la fin du Canada français
Cette énumération est cependant trompeuse. Malgré son dynamisme, le réseau institutionnel canadien-français est élitiste et souvent coupé des communautés dont il affirme être le porte-parole. En outre, les différences d'intérêts et de points de vue prennent du relief au fil des ans. Dès 1933, l'Union catholique des cultivateurs franco-ontarienne, mise sur pied quatre ans plus tôt, menace de se désaffilier de l'Union catholique des cultivateurs québécoise, notamment parce que la revue La Terre de chez nous ne fait pas assez de place à la réalité rurale ontarienne. Quant aux Clubs Richelieu du Québec, certains se montrent récalcitrants à l'idée d'une tutelle franco-ontarienne. Le même type de contestation envers le leadership d'Ottawa contribuera à la disparition de l'Ordre de Jacques-Cartier, en 1965. Mêmes divergences chez les groupes de femmes des deux côtés de la frontière Ontario-Québec : la section de Hull de la Fédération des femmes canadiennes-françaises se retire en 1922, lors d'un désacord sur le suffrage féminin. La section hulloise a présenté une résolution contre cette mesure, une action inacceptable pour les membres de l’Ontario, qui bénéficient déjà de ce droit [15] .
En fait, les ratés et les scissions au sein du réseau institutionnel reflètent une réalité fondamentale : à partir de la Première Guerre mondiale, les petites gens du Québec amenuisent progressivement leurs contacts avec le Canada français d'outre-frontières. Dans les années 1920, le mouvement d'émigration vers la Nouvelle-Angleterre reprend après deux décennies de déclin graduel, mais il s'arrête presque complètement à partir de la Grande Crise. Par ailleurs, le volume de l'émigration des Québécois francophones vers les autres provinces canadiennes se maintient, mais les trois-quarts des émigrants se dirigent vers l'Ontario. Les Québécois se déplacent désormais davantage sur le territoire même de leur province et ils ont moins de liens de parenté à l'extérieur. Ceux-ci se confinent de plus en plus à la deuxième génération d'émigrés, cousins, cousines, qu'on voit de moins en moins souvent et dans lesquels on se reconnaît de moins en moins [16] .
Parallèlement, au milieu du XXe siècle, l’Église s'implique plus timidement dans le réseau institutionnel, en raison de l’explosion des besoins dans ses domaines traditionnels d’intervention, l’éducation et les services sociaux. Quoique des prêtres irréductibles continuent de se proclamer en hérauts de la Survivance – comme Mgr Amédée Gosselin de Québec et Mgr Adrien Verrette de Manchester, au New-Hampshire – , le réseau institutionnel ne suffit plus à la tâche.

Conclusion
Les réseaux furent donc primordiaux dans la vie du Canada français. Je n’ai fait qu’effleurer le sujet par une démarche impressionniste. Mais qu’en était-il de leur densité? Qu’en était-il de leur enchevêtrement, par exemple entre les réseaux de parenté et les réseaux ecclésiastiques? Quelle était la place des liens personnels tissés dans les collèges classiques lors de la constitution des réseaux intellectuels et ecclésiastiques, qui s’activaient dans les moments de crise?
Il faudrait également regarder l’autre côté de la médaille. L’historiographie insiste sur la fonction de soutien des réseaux, mais qu’en est-il des contraintes qu’entraînait pour les individus leur appartenance à des réseaux?
Enfin, il faudrait étudier les réseaux que se sont donné les Acadiens et les Franco-Lousianais. En raison de la complexité de la francophonie lousianaise, le recoupement des réseaux créoles, cadjins, ceux des gens libres de couleur, des esclaves et des immigrants français serait fascinant à observer. Il s'avérerait tout aussi nécessaire d'observer les réseaux des immigrants francophones venus depuis quelques décennies des Antilles et de l’Afrique pour vivre dans les grandes villes nord-américaines, et leur imbrication, ou non imbrication, dans les réseaux déjà existants, une réalité fondamentale pour l'avenir des francophonies nord-américaines.

[1] Pour une introduction à l'histoire des Canadiens français, consulter Yves Frenette, Brève histoire des Canadiens français, Montréal, Boréal, 1998. [2] Marc Saint-Hilaire, «Espace économique et espace social dans le Québec du XIXe siècle. De la vie de relations aux réseaux de sociabilité», Yves Frenette et al. (dir.), Les parcours de l'histoire. Hommage à Yves Roby, Sainte-Foy, Presses de l'Université Laval, 2002, p. 177; Serge Courville, «Espace, territoire et culture en Nouvelle-France. Une vision géographique», Revue d'histoire de l'Amérique française, vol. 37, n° 3 (décembre 1983), p. 422-424. [3] Yves Frenette, Brève histoire des Canadiens français, op. cit., p. 93. [4] Ibid., p. 93; Christian Morissonneau, «Mobilité et identité québécoise», Cahiers de géographie du Québec, vol. 23, n°58 (avril 1979), p. 36. [5] Yves Frenette, Brève histoire des Canadiens français, op. cit., p. 94; M. Jeanne Meyers William, Ethnicity and Class Conflict at Maillardville - Fraser Mills. The Strike of 1931, mémoire de maîtrise (histoire), Simon Fraser University), p. 16-17. [6] Jean Le Bihan, «Enquête sur une famille bretonne établie au Canada (1903-1920)», Prairie Forum, vol. 22, n° 1 (printemps 1997), p. 73-101.[7] Marcel Durieux, Un héros malgré lui, Saint-Boniface, Éditions des Plaines, 1986, p. 168-169.[8] Ibid., p. 92.[9] Yves Frenette, Brève histoire des Canadiens français, op. cit., p. 103.[10] Ibid., p. 104-105.[11] Yves Frenette, Brève histoire des Canadiens français, op. cit., p. 135-136.[12] Micheline Desjardins, Les femmes de la diaspora canadienne-française. Brève histoire de la FNFCF de 1914 à 1991, Ottawa, Fédération nationale des femmes canadiennes-françaises, 1991, p. 39 (citation); Marcel Martel, «Le Canada français à l’œuvre. Les réseaux institutionnels, 1920-1960», Yves Frenette et Marc Saint-Hilaire (dir.), Atlas historique de la francophonie nord-américaine, Sainte-Foy, Presses de l'Université Laval, à paraître.[13] Marcel Martel, «Le Canada français à l’œuvre. Les réseaux institutionnels, 1920-1960», op. cit..[14] Marcel Martel, Le deuil d'un pays imaginé. Rêves, luttes et déroute du Canada français. Les rapports entre le Québec et la francophonie canadienne (1867-1975), Ottawa, Presses de l'Université d'Ottawa, 1997, p. 43-106.[15] Yves Frenette, Brève histoire des Canadiens français, op. cit., p. 170-171.[16] Yves Frenette, Brève histoire des Canadiens français, op. cit., p. 171-172

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DES TRUCHEMENTS EN AMÉRIQUE:
DU VOYAGE AU BRÉSIL DE LÉRY AUX LECTURES MODERNES

Odile GANNIER
Université de Nice

J’ai eu longtemps avec moi un homme
qui avait demeuré dix ou douze ans en cet autre monde,
qui a été découvert en notre siècle,
en l’endroit où Villegagnon prit terre,
qu’il surnomma la France Antarctique. [1]

Ce témoin véridique de l’histoire coloniale de la France vaut surtout par la réflexion qu’il éveille. Serviteur d’un quidam, son expérience fût passée inaperçue. Chez Montaigne, il suscite une analyse anthropologique sur les civilisations du Nouveau Monde. Le philosophe rencontre aussi, en 1562 à Rouen, carrefour entre Normandie et France antarctique, trois Brésiliens qui lui inspirent une remarque incidente sur la difficulté de la communication.
Je parlais à l’un d’eux fort longtemps ; mais j’avais un truchement qui me suivait si mal et qui était si empêché à recevoir mes imaginations par sa bêtise, que je n’en pus tirer guère de plaisir.
La qualité de l’interprète est essentielle dans la connaissance mutuelle. Montaigne en est réduit à comparer les dires de son valet et les développements peut-être controuvés des cosmographes, au nombre desquels Thevet. Cette situation rappelle la connivence constante entre " philosophes " et voyageurs [2] , puis romanciers.
Thevet et Léry se sont trouvés dans la région au même moment, dans l’aventure de Villegagnon, et ont rapporté leurs observations l’un dans les Singularités de la France antarctique, l’autre dans l’Histoire d’un voyage fait en terre du Brésil. [3] En 1555, Villegagnon avait entrepris d’implanter une colonie en baie de Rio de Janeiro. Les difficultés surgirent au sein du groupe, mais aussi des querelles avec des Normands déjà installés dans la baie, connus comme " truchements ", qui régissaient les échanges avec les Indiens de la côte. Thevet ne tarda pas à repartir ; Léry, chassé de la colonie pour raisons religieuses, vécut quelques mois en Terre Ferme. C’est cet épisode que Jean-Christophe Rufin a mis en scène dans Rouge Brésil.
Les truchements sont essentiels dans cette histoire, quoique souvent restés dans l’ombre. [4] Intermédiaires culturels entre l’Ancien monde et le Nouveau, ils sont supposés faciliter les échanges, comme informateurs et interprètes. Mais loin d’être les avant-postes de la colonisation, ils sont plutôt des enfants perdus, absorbés par leur nouvel environnement. Ils peuvent, selon leur attitude, amener une entente ou attiser l’hostilité, voire en jouer pour leur propre compte. A l’inverse, des Indiens ont été capturés ou encouragés à jouer le rôle d’émissaires de leur civilisation. Leur sort d’" agent double " a fasciné les romanciers. Ces intermédiaires n’étaient généralement pas volontaires pour assumer ces fonctions : mousses enrôlés de force, naufragés, fuyards, prisonniers, otages, ils ne survécurent qu’en composant entre deux cultures et deux langues. Comme la Malinche [5] , certains ont été soupçonnés de trahir l’un des deux camps, au point qu’au Mexique, le dérivé malinchista est devenu l’équivalent de " collabo ". Le métissage encouragé par leur entremise devient un grief. Sans épuiser la réalité historique, on essaiera de définir ce qu’ils représentent, d’après les voyages de l’époque, et comparer cette image avec l’interprétation littéraire donnée par Rouge Brésil.

Du Portugal et de Normandie, étaient embarqués des enfants, supposés mieux disposés pour l’apprentissage des langues. Ils étaient laissés dans des tribus au Brésil, afin d’y aider ensuite aux transactions entre Français et Indiens, en tant qu’adjuvants d’une politique ou d’un commerce : c’était là une forme d’investissement comportant nécessairement des pertes. Le but était moins d’en faire des postes avancés de la civilisation que de maintenir une certaine forme de ressource alliée sur place ; les Indiens étant alors souvent considérés comme peu fiables. [6] Mais les enfants n’étaient pas obligatoirement de bons ambassadeurs : ils pouvaient certes s’intégrer facilement dans un cadre culturel étranger, mais jusqu’à quel point n’adoptaient-ils pas complètement les nouvelles coutumes ? Même si les enfants devaient faire preuve de grandes qualités d’adaptation, de talents linguistiques, ce bain culturel nouveau n’était pas destiné à leur forger une destinée personnelle. Leur connaissance des langues apparaissait seulement comme une donnée essentielle de la communication avec les Indiens. [7] Car les Européens devaient aussi se disputer entre eux l’accès à ces nouvelles contrées et la faveur des habitants, variables selon le jeu des alliances [8]  ; "le troc a prévalu sur la guerre, et l’amitié des indigènes a été d’emblée considérée comme le moyen le plus sûr d’avoir prise sur eux." [9] Mais les relations prouvent que les Indiens percevaient parfaitement les nuances entre les différentes nations.
Ces truchements n’avaient pas le même rôle que ces pionniers ou aventuriers, volontaires pour s’installer dans un fort en attendant le retour de leurs compatriotes et la création d’une véritable colonie, comme Colomb avait tenté de le faire sur Haïti, Villegagnon au Brésil, Ribault et Laudonnière en Floride ; ils devaient tenter d’imposer cette installation aux habitants de l’endroit et étaient laissés quelque temps pour explorer le pays. [10] En effet, si ces hommes servaient bien de noyau de peuplement, ils n’étaient pas supposés, en principe, s’acculturer et prendre femme parmi les Indiennes.
Au contraire, le rôle des truchements était spécifiquement de se faire adopter par les tribus, apprendre la langue, et servir d’informateurs ; les enfants apprenaient la manière dont il fallait se conduire, et l’étiquette à respecter. Léry rapporte par exemple que les Ouetacas

n’ont ni ne veulent avoir nulle acointance ni traffique avec les François, Espagnols, Portugallois, ni autres de ce pays d’outre mer de pardeçà, aussi ne sçavent-ils que c’est de nos marchandises. Toutesfois, selon que j’ay depuis entendu d’un truchement de Normandie […] voici leur façon et manière de permuter. [11]
Nous apprenons ainsi le protocole de leurs échanges. Staden donna un aperçu des tractations envisagées par l’intermédiaire des truchements, chargés de l’équilibre des échanges commerciaux :
je dis à l’un d’eux, qui se nommait Pérot et qui parlait la langue des sauvages, de se faire passer pour mon frère et de leur dire qu’il avait apporté quelques caisses de marchandises qu’on leur donnerait s’ils me conduisaient à bord ; mais celui-ci chercha à me persuader de rester encore parmi eux, pour rassembler du poivre et d’autres marchandises jusqu’au retour du vaisseau, qui devait revenir l’année suivante. [12]
Le sort des ressortissants européens n’était pas le premier souci des " trafiquants " français ou portugais. Staden aurait pu ainsi devenir truchement : mais il ne faisait aucune confiance aux Tupinamba, qui le lui rendaient bien.

Un truchement normand servit d’ambassadeur au roi Satouroua en Floride :
un jeune garson de nation Françoise nommé Pierre Falèze, aagé de dix sept à dix huit ans : […le Roi…] par son truchement Pierre Falèze, natif du Able de Grace, voulut estre plus amplement informé, disant que s’ils estoyent vrais François, comme ils disoyent estre, qu’ils chantassent des Psalmes ainsi qu’avoyent fait par cy devant les Capitaines Laudonière et Jehan Ribauld et ceux qui estoyent avec eux quand ils habitoyent à la Floride. [13]
L’ambassadeur veille ici à la validation des interlocuteurs et prévient l’imposture. Son statut a changé : il n’est plus un représentant français chez les Indiens mais " ambassadeur des sauvages " auprès des Français.

En effet, beaucoup d’interprètes, complètement acculturés, au point qu’ils semblent être passés à l’état " sauvage ", ont eu un parcours chaotique : beaucoup d’Européens, dans des circonstances variées, ont joué aussi le rôle de truchements. Certains se sont échappés de colonies attaquées. C’est le cas de
Pierre de Bré natif du Havre de Grace, autrefois eschappé jeune enfant du fort à travers les bois, pendant que les Espagnols tuoient les autres François, et depuis nourry par Satouriona, qui le donna lors à ce Chef : se servit fort de ses advis : sur lesquels il envoya recognoistre le fort et l’estat des ennemys par quelques uns des siens… [14]
D’autres ont fui ces colonies ou en ont été chassés —Léry lui-même. D’autres ont été victimes de naufrages, comme certains Normans, lesquels dès long temps au paravant qu’il fust en ce pays-là, s’estoyent sauvez d’un navire qui avoit fait naufrage, et estoyent demeurez parmi les sauvages, où vivans sans crainte de Dieu, ils paillardoyent avec les femmes et filles (comme j’en ay veu qui en avoyent des enfans ja aagez de quatre à cinq ans). [15]
En Floride aussi, Laudonnière apprit des Indiens qu’il y avoit en la maison du Roy Onathaqua un nommé Barbu, et en celle du Roy Mathiaca, un autre homme, dont ils ne sçavoient le nom, qui n’estoient de leur nation : à cause dequoy je pensay que ce pouvoient estre quelques Chrestiens. […] Ils estoient nuds, portans les cheveux longs jusqu’au jarret, ainsi que font les sauvages : et estoient Espagnols de nation, si bien neantmoins accoustumez à la façon de ce pays, que de premiere face ils trouverent nostre maniere estrange.
Ils ont adopté l’apparence et le point de vue de leurs nouveaux compagnons et l’un de ces deux me conta qu’il luy [au roi] avoit long temps servy de messager… [16]
Un page espagnol, Orteguilla, qui avait appris " la langue aztèque ", fut mis au service de Montezuma prisonnier :
Il fut certainement d’un bon profit pour Montezuma comme pour nous-mêmes, parce que, au moyen du petit page, Montezuma demandait et apprenait bien des choses sur notre Castille ; de notre côté, nous savions ce que disaient ses capitaines… [17]
Si la majorité de ces " chrétiens " souhaite repartir en Europe, ce n’est pas toujours le cas. Cortès apprend l’existence de deux prisonniers espagnols : l’un, un certain Geronimo Aguilar était esclave depuis huit ans, et les Espagnols
le prenaient pour un Indien, parce qu’en sus d’être naturellement brun il avait les cheveux coupés ras comme les Indiens esclaves. [18] Il rejoignit ses compatriotes, tandis qu’un autre Espagnol, Gonzalo Guerrero, refusa de quitter ceux qui étaient devenus les siens :

" Aguilar, mon frère, je suis marié, j’ai trois enfants, on m’a fait cacique et même capitaine pour les temps de guerre ; partez, vous, et que Dieu vous garde ! Quant à moi, j’ai des tatouages sur la figure et des trous aux oreilles ; que diraient de moi les Espagnols en me voyant ainsi fait ? Et regardez combien sont gentils mes trois petits enfants ; donnez-moi, de grâce, pour eux, de ces verroteries vertes que vous portez ; je dirai que mes frères me les envoient de mon pays. "
Guerrero préféra rester fidèle à ceux qui l’avaient honoré. Aguilar ne put être d’aucun secours comme informateur, car esclave et astreint à la corvée de bois, il n’avait pu visiter le pays, mais il devint ensuite traducteur de Cortès. [19]
Nombre de truchements ont en fait rompu les liens qui les unissaient à leur patrie. Beaucoup prennent leur indépendance, comme Cabeza de Vaca, qui, naufragé, traversa l’Amérique du Nord entre 1527 et 1537, esclave, puis trafiquant, enfin chamane. [20] Pour Léry, les truchements, contre lesquels il formule nombre de reproches moraux, encouragent chez les Tupinamba la croyance aux esprits en s’emparant nuitamment de la nourriture placée sur les tombes. [21] Il est aussi furieux qu’une nuit, lors d’une fête dans un village indien, le truchement qui lui sert de guide ait disparu, alors qu’on lui propose un pied humain boucané. Terrifié, je soupçonnay tout aussi tost, que le truchement de propos deliberé m’ayant trahi m’avoit abandonné et livré entre les mains de ces barbares… [22] Mais le truchement réapparaît, lequel en d’autres maisons du village, avec les fripponniers de sauvages, avoit riblé toute la nuict. Le dénouement déclenche un fou rire général. Toutefois, la crainte ne manquait pas de fondement, car à mon grand regret, je suis contraint de reciter icy, que quelques Truchemens de Normandie, qui avoyent demeuré huict ou neuf ans en ce pays-là, pour s’accommoder à eux, menans une vie d’Atheistes, ne se polloyoient pas seulement en toutes sortes de paillardises et vilenies parmi les femmes et les filles, dont un entre autres de mon temps avoit un garçon aagé d’environ trois ans, mais aussi, surpassans les sauvages en inhumanité j’en ay ouy qui se vantoyent d’avoir tué et mangé des prisonniers. [23]

Les truchements ne sont pas toujours d’excellents représentants de leur patrie et de ses valeurs, et on les considère souvent comme peu fiables, eux aussi. En fait, beaucoup trafiquent en effet pour leur propre compte :
Un de mes hommes nommés Pierre Gambye, lequel avoit demouré long temps auparavant en ce pais, pour apprendre les langues, et trafiquer avec les Indiens, finallement arriva au village d’Adélano, où ayant amassé une quantité d’or et d’argent, et voulant retourner vers moy, pria le Roy du village de luy vouloir prester une Canoa… [24]
Mais Pierre Gambie fut tué par ses rameurs, épisode gravé par Le Moyne de Morgues puis par De Bry [25]  : Gambie aurait épousé la fille du roi, bénéficiant ainsi d’avantages jugés insupportables par les Indiens. C’est dire que la situation des truchements dans les tribus était toujours incertaine, car ils n’appartenaient plus, en fait, à aucune communauté : pour les Indiens, ils n’étaient jamais complètement assimilés [26] — ils ne passent jamais inaperçus — et pouvaient toujours servir d’otages ou faire les frais d’un festin ; et aux yeux des Européens, ils étaient soupçonnés d’être " ensauvagés ".
Les déboires de la colonie française en baie de Rio ont été minutieusement décrits par Léry, qui devait posséder les mêmes qualités que l’" homme de Montaigne ", " simple et grossier, qui est une condition propre à rendre véritable témoignage … " Léry devait rétablir une vérité qu’il jugeait falsifiée tant par Villegagnon que par Thevet. Thevet s’était servi d’informateurs pour décrire la France antarctique, relayant une information de seconde main. Léry avait appris à connaître les Tupinamba, allant de village en village, apprenant la langue et s’adjoignant des truchements pour s’introduire auprès des Brésiliens. L’un de ses chapitres les plus connus est celui où il se fait lui-même traducteur, dans le " colloque " rédigé sur place à l’aide d’un truchement : lequel non seulement pour y avoir demeuré sept ou huict ans, entendoit parfaitement le langage des gens du pays, mais aussi parce qu’il avoit bien estudié, mesme en la langue Grecque, […] il le pouvoit bien expliquer. [27]
Léry semble ainsi une référence fiable sur les Tupinamba vers 1555 ; peut-être aussi le témoignage le plus attentif sur les truchements. Jean-Christophe Rufin a explicitement choisi pour écrire le récit de cette aventure coloniale un matériau fourni par les récits du XVIe siècle, utilisant les voyages comme cadre et référence testimoniale, comme cela a été souvent pratiqué. [28] La source de Rouge Brésil est, de l’aveu même du romancier, dans le second chapitre de Léry :
Dans l’autre [bateau] qui s’appeloit Rosée, du nom de celuy qui la conduisoit, en comprenant six jeunes garçons, que nous menasmes pour apprendre le language des Sauvages, et cinq jeunes filles avec une femme pour les gouverner… [29]
Le serviteur de Montaigne lui avait fourni le passage de l’ethnographie à la théorie anthropologique. Léry fournit à Rufin le passage de la relation au roman historique. L’homme de Montaigne n’avait même pas de nom, les truchements décrits par Léry non plus. La transposition de la réalité est d’autant plus facile que dans le roman historique en général se glissent, à côté des figures historiques, des personnages vraisemblables, à défaut d’être recensés et identifiés. Car les truchements ne sont pas en général des figures dont l’Histoire a retenu le nom. Si l’on s’est souvenu d’eux, c’est pour d’autres raisons que leur simple fonction de " truchement ". [30] Rufin souligne l’oubli surprenant dans lequel est tombée la tentative de Villegagnon, à vrai dire assez commode pour laisser une liberté appréciable au romancier. Aussi les véritables héros du roman sont-ils deux enfants, Just et Colombe, embarqués vers la nouvelle colonie comme truchements. Leur silhouette enfantine leur confère un attrait pathétique, un " frissonnement de l’affect ". [31] Rufin a gardé pour son roman le cadre strict de l’Histoire, celle de Léry, Laudonnière, Thevet, y puisant les éléments nécessaires à son récit, se réservant simplement de broder sur le destin des enfants.
La différence entre eux réside dans le désir de Just de participer à la création, de toutes pièces, d’une colonie française, tout en respectant les Indiens ; et celui de Colombe, de s’installer parmi eux et d’adopter leur mode de vie. Les autres truchements amenés par la Rosée vont profiter de la situation d’intermédiaires pour tenter de réaliser des profits et faire régner un ordre à leur gré. En réalité, il était inévitable que les truchements ne transposassent leur caractère par-delà ; de fait, dans le roman, le comportement des truchements reflète l’idéologie des personnages, presque une lutte des classes, déplacée outremer : Colombe et Just issus d’une branche malheureuse de la noblesse d’épée, sont guidés par l’honneur, de grands idéaux ; leurs compagnons, des enfants mendiants et voleurs arrachés à la Normandie, restent généralement des êtres sournois et sans scrupules. Dans le cours du récit interviennent toutes les catégories de truchements, commerçants et trafiquants interlopes. Le Freux, le plus audacieux et le plus craint des Indiens, est un naufragé qui s’est constitué une sorte d’empire dans la baie ; Martin, mendiant sa vie et des honneurs de roi des truands. D’autres Européens sont venus et restés de leur plein gré, comme le vieux Pay-Lo, devenu un sage révéré des Indiens, à qui Colombe succède. Si l’on considère les représentants exilés des différentes tendances et sectes religieuses, Rufin a proposé un large échantillon d’Européens déracinés, tous désireux de recréer un monde selon leurs vues.
Les rapports des protagonistes avec les tribus indiennes de la côte et de l’arrière-pays expliquent aussi la résistance à l’installation portugaise pendant une cinquantaine d’années. [32] Le centrage du récit autour des truchements en fait peut-être un roman d’apprentissage [33] , mais il est surtout symbolique : le truchement veut et doit comprendre. Il représente une herméneutique. Le rôle de traducteur, dévolu essentiellement à Colombe, permet de créer des liens entre les communautés absolument distinctes. Embarquée sous un travestissement masculin, elle est découverte comme fille par les Indiennes [34] , signe que son message a été compris avant même qu’elle ne parvienne à maîtriser les moyens de l’exprimer. Le prénom choisi est d’ailleurs, quoique moins évident que celui de Just, riche de connotations intéressantes. Arlequin l’ensauvagé, au costume bariolé hérité des déguisements indianisants, avait pour compagne Colombine. Mais la " colombe " de la paix, par sa conduite, les relations très respectueuses qu’elle noue avec les Indiens, rachète ce que le nom de Colomb qui le compose, malgré la célébration de la découverte, pouvait avoir de négatif. Le truchement ne fabrique rien [35] , il n’est que l’instrument de la transaction ; "les marins normands et saintongeais ont compris, trop bien compris peut-être, le Nouveau Monde, et leur adaptation même à cette réalité inouïe, parfois leur sympathie ou leur connivence à son égard, poussés jusqu’à l’«ensauvagement», sont allés de pair avec l’échec colonial." [36] Cette situation extrême est donc de celles qui fascinent [37] , car l’enfant écartelé entre deux cultures doit élaborer une forme interne de métissage.
L’Anonyme de Carpentras, naufragé sur les côtes des Caraïbes, racontait que
Ils s'enquièrent à toute heure de nos façons de faire, et nous demandaient si nous pratiquions la même chose, et pour le mieux comprendre, ils nous faisaient cracher dans leur bouche et dans leurs oreilles, croyant par ce moyen apprendre plus tôt à parler français, s'informant de nous comment nous nommions chaque chose, et ils nous disaient aussi comment ils les nommaient en caraïbe, nous exhortant d'apprendre leur langue, en nous disant " apprends-la bien et lorsque tu la sauras, tu iras nu comme moi, tu te feras peindre en rouge, tu porteras des cheveux longs comme moi, tu deviendras caraïbe et tu ne voudras plus retourner en France. Et moi parlant comme toi, je prendrai tes habits et m'en irai en France à la maison de ton père et je m'appellerai comme toi, et toi comme moi." [38]
Cette vision très positive des échanges n’est pas la plus répandue. Colomb, à son départ vers les Indes, comptait sur un interprète qui "savait un peu l’hébreu, le chaldéen et un peu d’arabe" [39] , mais il vit qu’il ne pourrait prendre langue avec les Indiens que grâce à des interprètes locaux, dont il s’empara par la force ou la ruse, des jeunes gens, mais aussi des femmes et des enfants parce que les hommes se comporteront mieux en Espagne, ayant des femmes de leur pays, que sans elles, et que souventes fois il advint que des hommes de Guinée, amenés au Portugal pour y apprendre la langue, après leur retour, quand on pensait tirer parti d'eux dans leur pays en raison du bon traitement qui leur avait été réservé et des cadeaux qui leur avaient été donnés, dès l'arrivée dans leur pays disparaissaient à jamais. [40] Cette pratique a été fréquente, mais l’histoire ne garde le souvenir que de quelques individus, l’un nommé Diego Colon en l’honneur du frère de l’Amiral, un autre, Essomericq, emmené, officiellement pour vingt mois, du Brésil en Normandie par Paulmier de Gonneville (1503-1505) : il se maria et resta à Honfleur. [41] Cartier, à son premier voyage, prit deux jeunes gens, Taignoagny et Domagaya, mais les ramena, comme témoins, au second voyage :
Ils commencèrent à lui conter ce qu’ils avaient vu en France et le bon traitement qui leur avait été fait, ce dont le seigneur fut fort joyeux. [42] Ces Indiens lui servent d’interprètes et d’otages. Cependant, il refusa le passage à d’autres,disant que le Roi, son maître, lui avait défendu d’emporter homme ou femme en France, mais bien deux ou trois petits garçons, pour apprendre le langage. [43]
Léry arrivant à Rio explique aussi :
Nous choisismes dix jeunes garçons, lesquels (dans les navires qui revindrent) nous envoyasmes en France au Roy Henry second lors regnant. [44]
L’histoire ne dit pas si ces enfants étaient proposés par leur clan, s’ils étaient volontaires, s’ils s’étaient, comme dit Montaigne, " laissé piper au désir de la nouvelleté "… ni en l’occurrence s’ils sont revenus chez eux. Les Indiens ont donc été, souvent par force, contraints de soutenir la conquête ou servir de guides aux visiteurs. C’est bien sûr le cas de " Doña Marina ", la Malinche. Son rôle a été très controversé, et Octavio Paz, dans le Labyrinthe de la solitude, montre le poids d’une telle responsabilité. Elle représente pour les Mexicains une forme de trahison, mais en même temps, captive offerte en présent, elle était plus victime que traîtresse. [45] Mais elle n’était que le rouage d’une machine qui a fonctionné avec d’autres interprètes. [46] À vrai dire, ces truchements n’avaient guère le choix : comme les enfants normands, ils devaient se débrouiller pour survivre, sortes de victimes expiatoires des difficultés du contact. Mais Díaz del Castillo, par exemple, qui eut aussi une maîtresse maya, ne considère pas Guerrero comme un traître, bien qu’il ait combattu contre ses anciens compatriotes aux côtés de ses nouveaux alliés. Peut-être peut-on penser que les Indiens étaient dans l’ensemble plus fidèles à leur peuple que les Européens, plus individualistes. Mais ce serait sans compter le lieu où se déroulent les contacts.…devenu rebelle à toute autorité, qu’elle soit politique ou religieuse, le truchement passe de l’autre côté du miroir […] il est dès lors considéré comme traître à la colonie et à sa culture d’origine. D’allié devenu ennemi, il est alors dénoncé comme l’obstacle principal à la réussite de la colonisation. Plus haïssable que le sauvage qui résiste, le truchement qui se dérobe à l’assujettissement représente en effet un risque majeur pour le conquérant européen. [47]En fait, aucun truchement, européen ou indien, ne pouvait être considéré ni surtout se considérer vraiment comme le représentant politique ou stratégique d’une nation face à une autre. Dans les projets d’établissement d’une colonie, ces êtres de transaction que sont les truchements et les interprètes servent d’agents doubles mais aussi de "fusibles" [48] . Just et Colombe restent tous deux dans la forêt pour apprendre aux Indiens à se défendre contre les prétentions excessives des Européens. Ils s’inventent un rôle de filtre en même temps que de charnière.
L’inéluctable métissage peut être vécu avec panache, non comme une double déchéance : jusque là, le métissage des truchements avait été vilipendé pour cette raison qu’il annonce au colonisateur sa défaite possible, en mettant à nu le fond de sauvagerie commun à l’Indien et au colon. Parce qu’il incarne cette part maudite et refoulée de l’Occidental, parce qu’il trahit en outre la faiblesse fondamentale de celui-ci face aux séductions d’une existence […] conforme au libre jeu de la Nature, le truchement est l’objet de l’exécration générale. [49]

Mais Rufin a décidé de montrer en Just et Colombe des héros positifs, qui se chargent, dans une cohabitation harmonieuse par exception, de prévenir la colonisation précisément parce qu’ils connaissent les travers des Européens. Pour Colombe il ne s’agit pas de se fondre complètement dans la tribu : Pay-Lo qu’elle admire " avait conservé cette souveraine indépendance qui le faisait respecter ". Son indéniable charisme tient aussi à sa différence.
Elle comprenait soudain ce qui, malgré son attachement au monde indien, la retenait de s’y dissoudre tout à fait. [50] Rufin fait de ses truchements non des transfuges mais des "passeurs" [51] . Ils auraient proposé une alternative fort séduisante à la malheureuse entreprise de Villegagnon.
Bref, le rôle des interprètes acculturés ou ensauvagés est problématique. Ils animent le dialogue tout en disparaissant eux-mêmes le plus souvent comme personnages, seconds rôles dans les coulisses de l’histoire ; assez rares sont ceux qui sont devenus des figures emblématiques de ce contact.
La maîtrise linguistique et le rapport d’empathie avec les deux cultures étaient primordiaux pour favoriser la transaction plutôt que la guerre. Le rôle des truchements a été essentiel, surtout dans les premiers temps du contact — avant que ne se créent, localement, des linguae francae et des vocabulaires [52] , principalement sous l’impulsion des missionnaires. On voudrait pouvoir dire que les truchements ont aidé au rapprochement des peuples, mais leur rôle a été trop aléatoire et empirique. Pourtant de semblables échanges, deux siècles plus tard, ont été tentés dans le Pacifique. [53] De plus, la mémoire culturelle des truchements est toujours double. Les informateurs pouvaient devenir espions, connaissant aussi beaucoup plus de secrets qu’ils ne voulaient en dévoiler aux uns et aux autres. Fondamentalement livrés à leur liberté, ils étaient aussi de vivants exemples de la précarité du processus colonial. Aussi, en raison de leur ambivalence, ont-ils souvent suscité plus de défiance que de pitié ou d’admiration.
En tout cas, cette entreprise originale aurait pu induire des effets positifs ; ils représentent assurément une occasion manquée d’implanter la francophonie au Brésil, mais Léry et Rufin, chacun à sa manière, nous montrent que, grâce aux truchements, les conditions ont été un jour réunies pour que la compréhension mutuelle soit possible.

De Bry, gravure XLII du Voyage en Floride sous la conduite de René de Laudonnière, d’après des dessins de Lemoyne de Morgues, Le Théâtre du nouveau monde, Paris, Gallimard, 1992, p. 93. 

[1] Montaigne, Essais, I, 31. [2] Voir Chinard Gilbert, L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle, Paris, Hachette, 1913 (réimpr. Genève, Slatkine Reprint, 1970) ou Atkinson Geoffroy, Les relations de voyage du XVIIe siècle et l’évolution des mentalités, Paris, Champion, 1927 (réimpr. Genève, Slatkine Reprint, 1972). [3] Léry Jean de, Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil [1578], éd. Lestringant F., Paris, LGF, Le Livre de Poche, 1994 ; Thevet André, Les Singularités de la France antarctique, [1557], Paris, Chandeigne, 1997.[4] Karttunen Frances, Between worlds : guides, interpreters and survivors, New Brunswick, New Jersey, Rutgers University Press, 1994.[5] Cette histoire est par exemple traitée par Le Clézio J.M.G., Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue, Paris, Gallimard, 1988.[6] Voir notre étude "Traîtres ou alliés : le motif de la loyauté dans l’Histoire d’un voyage faict en terre de Bresil, de Jean de Léry, et des récits de voyage contemporains", L’Information littéraire, déc. 1999, pp. 24-38.[7] Les langues indiennes étant incompréhensibles d’emblée à un Européen (voir aussi Mercier-Faivre Anne-Marie, "Le babil des Barbares. La langue des sauvages au XVIIIe siècle", Barbares et sauvages. Images et reflets dans la culture occidentale, Caen, PU, 1994). [8] Tous les témoins évoquent ces problèmes de nationalité : les Français étaient supposés être mieux acceptés par les Indiens du Brésil. Staden montre que sa libération passe par le jeu des alliances et les trahisons entre Portugais, Français et Tupinamba (Staden Hans, Nus, féroces et anthropophages [1557], Paris, Métailié/Points Seuil, 1979) [9] Lestringant Frank, L’Expérience huguenote au nouveau monde (XVIe siècle), Genève, Droz, 1996, p. 259. [10] Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du XVIe siècle, t. 1, le Brésil et les Brésiliens par A. Thevet [Cosmographie universelle] ; t. 2, les Français en Floride, [Ribault, Laudonnière, Gourgues, Histoire mémorable de la reprinse de l’Isle de la Floride], éd. S. Lussagnet, Paris, PUF, 1953/1958. Laudonnière, t. 2, p. 137 : "un gentilhomme nommé Grotauld, qui après y avoit sejourné environ deux moys, et faict grand devoir de descouvrir avec un autre, qui de long temps j’y avois laissé à ceste fin, me vint trouver au fort, et me dit que jamais il n’avoit veu un plus beau pays." C’est aussi le cas d’un "autre soldat, nommé Rouffi, qui estoit demeuré seul en ces parties là, lors que le Capitaine Nicolas Masson, et ceux du premier voyage, s’estoient embarquez pour retourner en France." Ledit Rouffi avait été emmené à la Havane par les Espagnols en 1564 (p. 135). [11] Léry, p. 153. [12] Staden, p. 156. [13] Histoire mémorable de la reprinse de l’isle de la Floride, dans Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du XVIe siècle, t. 2, p. 243. [14] Gourgues, Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du XVIe siècle, t. 2, p. 190. [15] Léry, p. 180. [16] Laudonnière, Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du XVIe siècle, t. 2, p. 131 et 132. [17] Díaz del Castillo Bernal, Histoire véridique de la conquête de la Nouvelle-Espagne [1575], Paris, La Découverte, 1980, 2 t., t. 2, p. 124. [18] Díaz del Castillo, t. 1, pp. 125 et 119. [19] Cortès Hernán, La Conquête du Mexique [1519-1526], Paris, La Découverte, 1996. [20] Cabeza de Vaca Alvar Nuñez, Relation de voyage, 1527-1537, Paris, Actes Sud, 1979. [21] Léry, p. 475. [22] Léry, pp. 452-453. [23] Léry, p. 370. [24] Laudonnière, Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du XVIe siècle, t. 2, p. 138. [25] De Bry, Les grands voyages, XLII, "Petri Gambie Galli Caedes". [26] Staden et les autres Européens prisonniers étaient étroitement gardés, à la différence des captifs indiens, acceptant leur défaite, qui n’auraient pu retourner dans leur tribu sans déshonneur ; ce que reprend Rufin. [27] Léry, p. 479. Voir aussi Duchet Michèle (dir.), L’Inscription des langues dans les relations de voyage (XVIe-XVIIIe siècles), Fontenay aux Roses, Les Cahiers de Fontenay, n° 65-66, 1992. [28] Voir notre ouvrage La Littérature de voyage, Paris, Ellipses, 2001. Il ne s’agit évidemment pas de prendre le roman Rouge Brésil comme source d’information, mais de considérer le traitement de la matière historique. [29] Léry, p. 114. [30] Villegagnon occupe le centre du récit historiquement vérifiable, Don Quichotte ombrageux et sans pitié ; mais d’après Lukacs, dans, "l’individu ‘mondialement historique’ est nécessairement […] une figure secondaire", Le Roman historique, Paris, Payot, 1965, p. 141. [31] Rufin Jean-Christophe, Rouge Brésil, Paris, Gallimard, 2001, p. 550. [32] Saer Juan José, El Entenado, [1983], traduit de l’argentin l’Ancêtre, Paris, Flammarion, 1987, place un jeune mousse dans une tribu anthropophage. [33] Rufin, p. 550. [34] Cette reconnaissance n’est pas sans rappeler l’aventure de Jeanne Baré, embarquée comme valet dans l’expédition de Bougainville et démasquée au premier coup d’œil par les Tahitiens. [35] Certeau Michel de, L’Ecriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 238. [36] Lestringant, p. 271. [37] Messinger Cypesse Sandra, La Malinche in Mexican literature : from history to myth, Austin, University of Texas Press, 1991, a relevé une abondante production littéraire mexicaine mettant en scène la Malinche.  [38] Anonyme de Carpentras : Un Flibustier français dans la mer des Antilles, 1618-1620, éd. J.-P. Moreau, Paris, Seghers, 1990, p. 116. [39] Colomb, La Découverte de l'Amérique, Paris, La Découverte, 1979, t. 1, p. 92. La langue biblique devait être, pour les Découvreurs, à l’origine de toutes les langues et donc permettre une compréhension universelle. [40] Colomb, 12 nov. 1492, t. 1, pp. 101-102.  [41] Son mentor Namoa mourut en chemin. Les exemples de rapt seraient nombreux.  [42] Cartier Jacques, Voyages au Canada [1534-1541], Paris, La Découverte, 1992, p. 180. [43] Cartier, 2e voyage, p. 235. [44] Léry, p. 353. [45] Paz Octavio, Le Labyrinthe de la solitude [1950], Paris, Gallimard, 1972. Malinche aurait donné naissance au premier "mexicain", un petit Martín Cortès, sorte de péché originel, preuve de sa collusion avec l’envahisseur. Mais Malinche et Montezuma n’appartenaient pas au même peuple et l’interprète s’est opposée à ses anciens "ennemis" en suivant les Espagnols. Voir Lanyon Anna, Malinche l’Indienne. L’autre conquête du Mexique, Paris, Payot, 2001. [46] Díaz del Castillo en cite plusieurs : Aguilar, qui traduisait de l’espagnol en maya, Malinche passant du maya au nahuatl ; Melchorejo, Julianillo et une Indienne de Jamaïque (t. 1, p. 113). Le problème a été souvent soulevé, entre autres par León Portilla Miguel, L’Envers de la conquête (Lyon, Fédérop, 1977) ; Todorov Tzvetan, La Conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Seuil, 1982 ; Wachtel Nathan, La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole, 1530-1570, Paris, Gallimard, 1971. [47] Lestringant, p. 180. [48] Le cas d’un enfant margageat christinianisé et massacré à son retour sur dénonciation de truchements normands a été signalé par Thevet, Cosmographie universelle (Les Français en Amérique, t. 1, pp. 208-209). [49] Lestringant, pp. 180-181. [50] Rouge Brésil, p. 502. [51] Rufin affectionne ces représentants non conformistes de l’ordre occidental, qui, ayant trouvé le moyen de gagner la confiance de civilisations éloignées et secrètes, œuvrent non à les faire connaître mais à sauvegarder leur indépendance : c’est aussi le cas de l’Abyssin. [52] Lafitau rappelle la création d’une langue du genre de celle qui était parlée par les marchands du Moyen Age autour de la Méditerranée : "Il s’est formé de cette manière en Canada, aux Isles de l’Amérique, & en différens autres pays, où les François commercent, un jargon […] Le François croit parler la Langue du Sauvage, le Sauvage croit parler celle du François, & ils s’entendent assez bien pour le besoin qu’ils en ont." Mœurs des Sauvages amériquains [1724], t. 4, pp. 182-183. [53] Aotourou, Omai, ont quitté leur île de leur plein gré et ont pris le chemin du retour. Aotourou, invité de Bougainville, est mort de la variole au retour. Omai, emmené par Cook, rentra à Huahine. Mais le Français Kabris, échoué aux Marquises, s’était marié, tatoué, avant d’être rembarqué, sans son consentement ; de retour en Europe, il finit, triste objet de curiosité, par s’exhiber dans les foires.

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QUÉBEC ET LA NOUVELLE-ORLÉANS, VICE ET VERTU EN AMÉRIQUE FRANÇAISE:
L’IMAGINAIRE DES TOURISTES AMÉRICAINS

Martine GERONIMI
Chercheur associée au Laboratoire de technologie
de l’information et de la communication
Chargée de cours au département de Géographie de l’UQAM

Le XIXe siècle a vu naître un tourisme de distinction dans ces deux lieux auréolés de prestige que sont Québec et La Nouvelle-Orléans. Cette période charnière de création d'un paysage touristique et urbain en Amérique est à l'origine de notre réflexion sur un espace convoité parce que dévoilé par les "faiseurs d'images", ces pionniers qui ont fabriqué une rhétorique mythologisante sur les lieux.
Ces espaces urbains désirés sont porteurs d'imaginaires enchâssés dans une ambiance que les touristes recherchent sur place. Avec le temps, ces sites célèbres sont devenus des villes de mémoire collective qui réalisent sans cesse un compromis entre le passé et le présent. La mémoire collective réactualise constamment des croyances traditionnelles et adapte " l’image des faits anciens aux croyances et aux besoins spirituels du moment ". Cet espace géographique approprié à l’origine par les Français s’est vu retravaillé par une mémoire collective, sociale ne restituant pas l’Histoire mais le souvenir d’un passé idéalisé, un mythe des origines.

I. LES TOURISTES DU XIXème SIÈCLE, CONSOMMATEURS DE PAYSAGES
Ce nouvel acteur social qui vient fouler le sol de ces deux villes auréolées de saveur française est un voyageur qui aime découvrir et explorer. Le plus souvent solitaire, c'est un romantique qui vient contempler la vue du port de Québec, qui n'aurait rien à envier à celle de la Baie de Naples, ou les rives du Mississippi, lesquelles seraient aussi actives que celles de Calcutta. Ce premier touriste est attiré par l'histoire et les monuments. C'est un esprit pionnier qui cherche soit à explorer la lointaine forteresse canadienne, soit à pénétrer dans l’avant-poste méridional des États-Unis d’Amérique, terre d’esclavage.
À Québec, c'est l'ami américain pressé qui veut découvrir tous les trésors de la ville en un temps limité. Amateur de paysages bucoliques, il peut se doubler d'un esprit scientifique qui serait poussé par la curiosité de découvrir cette ville du nord, réputée pour son passé célèbre et son éclatante nature.
Si, comme Thoreau ou Dana, ce découvreur voyage en célibataire, à partir des années 1860, ce visiteur cultivé est accompagné de sa famille. Une nouvelle forme de tourisme familial voit ainsi le jour parmi les classes nanties, aussi bien en Amérique qu’en Europe.
À La Nouvelle-Orléans, il est souvent yankee, homme du Nord qui vient s'insinuer dans la société créole, non anglo-saxonne et exotique. Cette forme de tourisme croît durant tout le XIXe siècle.

L’âge d’or du tourisme élitiste
Le voyageur-précurseur des années 1830 savait découvrir des lieux uniques en Amérique du Nord. Impressionné par leur géographie, en particulier grâce à la vue spectaculaire des sites, et par les hauts faits héroïques attachés à l’histoire des deux villes, le connaisseur romantique se laissait séduire. Nous sommes en présence, dans les années 1850, de touristes avides de peaufiner leur culture, issus d’une classe bourgeoise aux références intellectuelles évidentes. Cette Classe des Loisirs adhère à un passé ayant un sens et une beauté dans un monde en plein changement, agressé par l’industrialisation moderne de la seconde moitié du XIXe siècle.

II. LES RÉDACTEURS DES GUIDES, FONDATEURS D’UNE PAROLE SUR LA VILLE
Les premiers guides touristiques offrent aux lecteurs un exemple, érigé par la suite en modèle, d’un discours promotionnel, valorisant des représentations symboliques du lieu en le transformant du même coup en un paysage désirable. Les buts visés par les auteurs qui cherchent tout d’abord à convaincre de la beauté des lieux et de la nécessité de les connaître. Dans un deuxième temps, le tour de force des rédacteurs consiste à faire croire aux lecteurs, une fois arrivés sur place, qu’ils reconnaissent les lieux décrits. Cet art de persuader est associé à la notion de plaisir-partagé. L’éros associé aux lieux conduit le faiseur d’images sensible aux charmes de la ville à pousser le lecteur au plaisir de la découverte guidée. De lecteur séduit, il en devient touriste. Il connaît ainsi le double plaisir de la représentation et de la reconnaissance du lieu découvert par un autre précurseur.
Il se dégage de la lecture des guides ou récits de voyage de cette période le mythe d’un passé romantique qu’il faut s’approprier, avant qu’il ne disparaisse tout à fait. La nostalgie est un sentiment présent dans tous les récits de guides de cette époque.

Québec
Québec connaît une fréquentation de plus en plus importante au fur et à mesure que le XIXe siècle défile. Ce sont des Américains en tournée, allant de lieux romantiques en d’autres lieux chargés de vertus esthétiques, qui font une halte à Québec. Leur périple les conduit des villes des Grands Lacs ou de la Côte Est à Québec, en passant par d’autres villes comme Montréal, Boston ou Toronto, jusqu’au Saguenay. [1] À la recherche d’un idéal perdu, ces familles américaines riches et exigeantes empruntent les modes de transport de l’époque : le bateau à vapeur et le train. Elles suivent ainsi la Northern Route inaugurée par les illustres voyageurs précédents. La Northern Route était ce trajet touristique emprunté par les voyageurs précurseurs comme Thoreau, comprenant trois destinations : Montréal, Québec et la région du Saguenay.
Pour ces touristes, le Vieux-Québec est une ville féodale. Bercés, à l'instar de Lord Dufferin, par les romans de Walter Scott ou de Byron, ils y découvrent un lieu unique en Amérique, une ville entourée de ses murailles, un fragment du vieux continent. Une ville différente, hors du temps, de ce temps de la modernité américaine, exotique parce qu'on y parle français et qu'on y a des habitudes différentes, notamment en ce qui concerne la cuisine. C'est encore une ville inconnue de la masse des voyageurs, ce qui permet aux touristes élitistes de contempler tout à leur aise les trésors que représentent les paysages urbains.
Les circuits des années 1880 consacrent la Terrasse Dufferin, anciennement terrasse Durham, comme lieu panoramique par excellence, alors que la citadelle, présentée en quinzième position dès 1879, passe en arrière-plan. Le touriste est ensuite invité à se rendre sur la Grande Allée pour voir l’Hôtel du parlement et le manège militaire, alors construit en bois. À compter de 1882, la grande nouveauté par rapport à tous les autres guides est la visite du port. Le fleuve et le front d'eau sont à l'honneur.

La Nouvelle-Orléans
L’autre ville historique aux racines françaises qu’est La Nouvelle-Orléans voit de nombreux Américains s’y rendre après l’achat de la Louisiane. Mais l’histoire économique et politique mouvementée de la Louisiane, et donc de La Nouvelle-Orléans, fait que le Vieux Carré ne connaît pas la même affluence touristique que le Vieux-Québec. La période la plus propice se situe pendant l’âge d’or de la ville qu’on fait généralement démarrer autour de 1840, date à laquelle La Nouvelle-Orléans a un volume d’exportation de marchandises qui excède celui de New-York. [2] Cette période faste se terminera avec la déclaration de la Guerre de Sécession en 1862. Celle-ci achèvera une évolution qui prend sa source dans la décennie précédente (Jackson, 1993 : 5-15), au cours de laquelle les touristes affluent à La Nouvelle-Orléans pour deux raisons assez distinctes : le passé historique et l’ambiance légère qui y règne. La ville est alors connue pour ses célèbres spectacles et amusements de toutes sortes.
Ces deux aspects sont toujours présents en 1885. New Orleans est devenue " Fun City ", la ville de tous les plaisirs, mais l’aspect ancien de la ville nous apparaît plutôt comme un décor. Comme par le passé, les touristes se rendent au French Market qu’il est alors recommandé de visiter de 5 heures à 11 heures du matin (Coleman, 1885 : 258; Jackson, 1993 : 12). Auparavant, dès leur arrivée, leur attention aura été captivée par les bords de la rivière. En effet, ils arrivent généralement par train sur la digue aménagée à même les battures. Cette digue est le point de terminus de 150 rues et le lieu de passage d’une foule bigarrée et mouvante faite de marchands, de marins, de vendeurs en tous genres, de policiers, de dockers et, bien sûr, de voyageurs (Coleman, 1885 : 258-261).
À la fin du XIXe siècle, la troisième halte obligée des touristes est Canal Street. Ce lieu possède le charme de la nouveauté se mêlant au passé : les deux cultures en présence, celle des Américains et celle des Créoles se situent de part et d’autre de cette rue (Jackson, 1993 : 13-14). Cette fascination des Créoles est une source d’inspiration pour les folkloristes et tous les romanciers qui leur ont succédé au XXe siècle. Cet attrait puissant pour une culture en train de s’éteindre conduira à la sauvegarde d’un passé mythique.
L’image romantique de La Nouvelle-Orléans repose, d’une part, sur la tradition du carnaval et l’architecture du Vieux Carré et, d’autre part, sur le folklore créole et les légendes vaudoues.

Comment ces lieux sont ils perçus par les touristes américains contemporains?
Cet espace géographique appartenant à l’origine à des Amérindiens s’est vu approprié par les Français qui ont imprimé leurs marques dans la nomination même des lieux, dans le tracé des rues et ont installé un mode de vie à la Française. Cet héritage a été transmis par l’usage de la langue française, de la religion catholique et des coutumes.

III. DES LIEUX DE MÉMOIRES APPROPRIÉS PAR LES TOURISTES DE MASSE
On remarque que la mémoire collective des habitants de ces deux lieux s’est constituée à partir des légendes et des récits racontant ces temps des origines. Ce sont les écrivains et les premiers visiteurs de ces villes qui ont reconduit, dans l’imaginaire collectif, les symboles et traditions oubliés. Ces lieux, connus déjà pour leurs sites exceptionnels et la richesse de leur passé, se sont vus désirés également pour la vie de ces gens qui y ont établi des villes nouvelles. Cette aire géopolitique de La Nouvelle-France, perdue ou abandonnée politiquement par les Français, a su perdurer dans la mémoire des Français de la métropole. Elle s’est également imposée dans celle des Américains.

S'il existe des lieux symboliques qui cristallisent l’intérêt des voyageurs, alors nos deux centres anciens de mémoire française en sont un exemple parfait. Une aura de curiosité se greffe autour de ces paysages et conduit à l’élaboration d’une parole sur les lieux. Cette parole est ensuite colportée et répandue par les Faiseurs d'images, que sont les rédacteurs des guides, pour enfin être entretenue par la mémoire collective.
Dans l’imaginaire collectif des touristes américains, La Nouvelle-Orléans fleure bon la France avec sa légèreté d’être, sa réputation de vie licencieuse, ses habitudes de paresse. Ainsi, " laisser le bon temps rouler " est le slogan sans cesse martelé par la publicité et intériorisé par les Néo-orléanais. Fiers de cette identité, ils affichent leurs croyances catholiques et se vantent de vivre dans une ville de gastronomes. Cette ville de plaisirs et de superstitions, associées aux rites vaudous, passionne toujours autant. Même l’esclavage semble gommé par une présentation romanesque des relations entre maîtres masculins et esclaves de genre féminin. À La Nouvelle-Orléans, le cocktail, forgé à partir des multiples facettes d’une vie française imaginaire, conduit le visiteur anglophone à adhérer à ce modèle de French Quarter. Celui-ci est un espace ordonné, selon les modalités d’urbanistes français, et couvert d’édifices restaurés selon une esthétique contemporaine.
Québec séduit autant les Américains que les Canadiens anglais. Toutefois, les raisons sont différentes. Pour ces derniers, Québec représente l’ancienne Capitale des Canadas. L’espace de la Gibraltar d’Amérique réfère plus particulièrement à l’Empire anglais. C’est avec fierté que les Canadiens anglais visitent la citadelle et découvrent la muraille. Tout comme à La Nouvelle-Orléans, ils se font conter des histoires inventées à partir des bribes de la mémoire collective. Les Canadiens anglais rejoignent les Américains dans leur admiration de l’architecture restaurée. Ils sont également fascinés par la beauté des lieux et la photogénie de l’espace urbain. Bien qu’ayant appartenu aux Anglais qui y ont apposé leur signature, le Vieux-Québec n’en reste pas moins français. Son caractère catholique est indéniable, les noms de saints impriment les rues, les églises sont partout présentes. Les visiteurs sont persuadés de ne plus être en Amérique, ils peuvent se promener tranquillement dans cet espace urbain où l’on parle en français. Là aussi, le plaisir du voyage et du dépaysement passe par la gastronomie. La ville regorge de festivités de bon aloi ; une certaine dignité pare le cœur du Québec. Le rôle de Capitale Nationale ajoute à la majesté des lieux. La ville est un " petit Versailles " où le dernier-né des hôtels de luxe se nomme Royal Palace.
La mémoire collective, comme l’a montré Maurice Halbwachs, réalise sans cesse un compromis entre le passé et le présent. C’est pourquoi certains souvenirs sont évacués. La mémoire collective, c’est aussi l’oubli et l’occultation de pans entiers du passé. Et ces lieux mythiques sont devenus des espaces de migration temporaire, des espaces de nomadisme, le temps d'une fin de semaine ou de courtes vacances.
Au-delà de la fabrication de lieux de désir, on assiste aujourd’hui à l’entretien d’une renommée en vue d’accroître le nombre de touristes. On voit des politiques se mettre en place pour accueillir le tourisme d’affaires, avec la réalisation de centres des congrès toujours plus grands et plus efficaces. Dans les deux villes, l’aspect historique semble acquis dès le départ. Deviendrait-il une accessoirisation du séjour ? On peut sérieusement se poser la question pour le Vieux Carré. Mais, Québec ne cherchait-elle pas non plus à installer un casino, comme l’a obtenu en 2000 La Nouvelle-Orléans ? Le tourisme urbain dans ces lieux patrimoniaux ne seraient-ils pas en mutation une nouvelle fois?
Notre époque de massification et de standardisation présente les mêmes lieux sous une forme léchée, reconstituée. Le tourisme de masse vient en effet consommer les paysages de la ville restaurée. Les voyageurs se rendent dans un lieu pour le voir et passer rapidement à d’autres lieux. La pratique du " sight seing " est un mode courant de consommation du spectacle d’une ville ancienne patrimonialisée. L’ère des tours-opérateurs a sonné le glas de la visite des connaisseurs.
À Québec, les touristes internationaux viennent voir la seule place fortifiée en Amérique du Nord. Ils veulent découvrir des murailles d’époque. Walter Benjamin (Benjamin, W. 1969), dans ses réflexions, parle de " l’aura de l’original ", expression que l’on peut rapprocher de celle de MacCannel : la " sacralisation " (MacCannel, D. 1976). Nous pensons que les touristes de masse se déplacent vers un lieu qui détient " une aura de célébrité ". Le gage du label de patrimoine mondial contribue à, d’une part, accroître la célébrité d’un lieu patrimonial et, d’autre part, valider l’authenticité de ce lieu. Le Vieux-Québec bénéficie, ainsi, aux yeux des touristes internationaux, d’un double intérêt : voir un lieu patrimonial réputé de longue date et déclaré " authentiquement historique ".
Le Vieux-Carré ne jouit pas du même label. Il possède, pourtant, une aura de célébrité fondée sur le renom des lieux et de ceux qui y ont habité et qui y demeurent. Si les Créoles se sont fondus dans la masse des Américains, la ville attire pour avoir hébergé une partie de la culture bohème de l’Amérique. Elle a été élue, en 1999, "Good City for Working Class Poets ".
Les touristes viennent goûter à l'expérience de lieux imaginaires, vantés par d'autres, et tenter de vivre l'existence de célébrités, tout en s'appropriant temporairement l'espace mythifié d'une ville patrimoniale d'essence française. Ce lieu d'expérience s’avère primordial pour le moindre touriste débarquant dans le Vieux-Québec ou le Vieux Carré.
Mais plus que de s’approprier l’authenticité des lieux, les touristes consomment les signes de l’authenticité de ces lieux. La Crêperie bretonne marque trop souvent le signe de l’authenticité française.

Conclusion. Imaginaires français en Amérique du Nord
Il faut se demander, en bout de course, ce que ces paysages liminaux représentent de la France, pour les touristes du XXIe siècle. Le Vieux-Québec et le Vieux Carré sont une scène où se joue chaque année une version historicisée et ritualisée d'un moment valorisé du passé. Un lieu d'expérience où, acteurs et spectateurs, se confondent dans la même admiration d’un paysage patrimonial dans lequel ils investissent des valeurs bien différentes.
Notre perception comparée de l'interaction, entre les imaginaires investis d’une part, et les dynamiques urbaines, d’autre part, met au jour un modèle de lieux touristiques jouant sur deux modes. En effet, ces deux villes représentent le même type de ville du passé idéalisé et reconstruite en vue de consommation. Cependant, le Vieux-Québec évoque une majesté, alors que le Vieux Carré représente la légèreté. Cette désinvolture toute créole, héritée des Français, vilipendée par les Américains du siècle passé apparaît fort recherchée de nos jours. La nostalgie des turpitudes et du vice attribués à une société aux mœurs légères, comme celle des Français du début de la colonie, conduit à un romantisme licencieux et aux tentations autorisées. Même, l'anglais prononcé par un Français est considéré comme "sexy" par les Américains. Aussi, le Vieux Carré charme toujours autant. C'est un jardin des délices à la Française.
Le Vieux-Québec est particulier. À sa manière, il capitalise l'authenticité de la langue française, encore parlée en Amérique, et la gravité teintée du prestige d'une capitale, dans un site majestueux. Les qualités d’opiniâtreté toute française des premiers colons s'affirment dans la fresque des Québécois et dans cette volonté de présenter un pays aux visiteurs du monde entier. Le romantisme associé aux Vieux-Québec est fait de pureté, voire de virginité. On ne vient pas à Québec, a priori pour s'encanailler, mais pour s'y marier. Ce sont des qualités vertueuses qui sautent aux yeux du voyageur. La Belle Province s’enorgueillit des vertus provinciales françaises.
Les deux villes présenteraient donc deux aspects opposés des valeurs françaises imaginées en Amérique, celles du vice et de la vertu.

[1] Le périple des voyageurs du XIXe siècle est bien connu non seulement par les récits mais surtout par les cartes éditées par les compagnies de transport comme le Quebec Central Railwa. [2] Introduction de la réédition du guide de Norman (1976) Norman’s New Orleans and Environs, Baton Rouge, Louisiana State University Press, édité et commenté par Matthew J. Schott à l’occasion du Bicentenaire de la Louisiane

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LA VIE PRIVÉE DES JUGES FRANÇAIS ET QUÉBÉCOIS
AU XIXÈME SIÈCLE

Mélanie HOFFERT
Université Robert Schuman, Strasbourg, France
Université Laval

La justice est généralement envisagée comme une sorte de machine où sont appliqués de manière impersonnelle et objective des lois et des règlements, des décrets... On parle, d’ailleurs, d’appareil judiciaire. Cette tendance pourrait être un héritage de la Révolution française qui, dans le cadre de l’ordre judiciaire, s’est traduit par la volonté d’instaurer une justice égalitaire excluant tout privilège et tout préjugé. Pourtant, la justice conserve une part d’humanité importante, et donc de partialité, puisqu’elle est rendue par les magistrats. Le juge, loin d’être un rouage anonyme de la fonction judiciaire, est, avant tout, une personne véhiculant des valeurs propres. Il semble donc important de rechercher tout ce qui peut nous permettre de mieux comprendre la personne qui se cache derrière le juge, et tout à fait cohérent d’envisager un certain nombre de corrélations entre la vie privée des magistrats et leur fonction.
Une comparaison de la condition des magistrats dans deux pays francophones, à savoir la France et le Québec, se justifie par l’héritage juridique commun que partagent ces deux pays. De plus, ce travail se situe au XIXème siècle, car, à cette époque, l’ordre social et les bonnes mœurs étaient essentiels dans une société conservatrice aussi bien française que québécoise et, ce, particulièrement dans le monde feutré de la magistrature. Le juge se devait d’être un exemple de vertu et de dignité. Par conséquent, envisager la vie privée des juges à cette époque est d’autant plus révélateur et significatif.
Deux problèmes se sont posés dans le cadre de cette étude. Le premier concerne les sources, car il a été beaucoup plus difficile de trouver des documents traitant de la vie privée des juges au Québec qu’en France et, ce, pour différentes raisons. Ainsi, une circulaire de 1852 a obligé les autorités judiciaires françaises à tenir un dossier personnel sur chaque juge. Ces dossiers sont une mine d’informations dont on ne trouve pas d’équivalent au Québec. De plus, la manière d’étudier les magistrats est très différente en France et au Québec, puisqu’au Québec la grande majorité des ouvrages consacrés à l’histoire de la justice consiste en des biographies plus ou moins précises de chaque juge, mais en ne détaillant toujours que leur carrière professionnelle. Christine Veilleux semble avoir été la seule à avoir abordé la question de la vie privée des magistrats dans sa thèse [1] . Au contraire, il existe en France un certain nombre d’études concernant cette problématique, dont le grand spécialiste reste Jean-Pierre Royer [2] .
Le second problème a été celui de la définition que l’on donne à la notion de vie privée. Il aurait, en effet, été possible d’adopter une définition assez extensible et d’étudier l’environnement parental et social des juges, leurs ressources financières, leurs croyances religieuses, l’endroit et la manière dont ils vivaient, leurs idées politiques, les livres qu’ils ont pu écrire, leur appartenance à des mouvements comme la franc-maçonnerie… Mais, il eût été difficile de développer ici tous ces aspects.
Par conséquent, on entendra ici la notion de vie privée comme vie intime, à savoir tout ce qui concerne la vie familiale des juges et l’influence de leurs comportements répréhensibles, ou considérés comme tels, par les normes sociales sur leur carrière.

La situation matrimoniale des juges
Le mariage est un aspect important de la vie d’un juge, car il peut être à la fois un atout et un handicap. Le mariage est ainsi un symbole de stabilité, de respectabilité et de responsabilité, tant qu’il est conclu entre deux familles convenables qu’aucun comportement scandaleux n’a jamais éclaboussé. Le mariage n’est, cependant, pas une condition sine qua non pour devenir juge ou pour effectuer une carrière honorable. Nous étudierons donc successivement le cas des juges célibataires, puis l’importance du mariage et de l’épouse dans la vie d’un magistrat.

Les juges célibataires
D’après une étude des dossiers des juges par Jean-Pierre Royer, 22,8 % des juges sont célibataires [3] . Cependant, ce chiffre tombe à 7,5 % au Québec, selon l’analyse de Christine Veilleux [4] . Le célibat est parfaitement accepté par la hiérarchie judiciaire. Le concubinage même est toléré, tant qu’il reste discret.
Cependant, on peut quand même constater que l’entourage personnel d’un magistrat, même célibataire, reste extrêmement important pour l’administration judiciaire, et particulièrement la présence de femmes appartenant à l’entourage familial du juge. Une mère ou une sœur pouvait ainsi jouer un grand rôle dans sa carrière. Une femme représentait l’assurance de la bonne moralité du juge et de ses capacités à accomplir ses devoirs de représentation. Ainsi, le dossier d’un juge lillois du nom d’Artaud porte la mention : «Artaud est célibataire, mais sa mère et sa sœur demeurent avec lui» [5] .
À l’inverse, une mère pouvait être néfaste à la carrière de son fils. Cela a été le cas de Mme Lacombe. Le dossier de son fils mentionne clairement qu’il s’agissait d’une dame «de caractère exalté, ambitieux, qui a fait le plus grand tort à son fils par les démarches inopportunes qu’elle a faites. [6] »
Plus qu’une vie familiale traditionnelle, la stabilité de la vie privée semble avoir été un critère essentiel de la carrière d’un magistrat. Mais il reste incontestable que la garantie de cette stabilité demeurait dans le mariage.

Le mariage 
Le mariage contracté par un juge était rarement un mariage d’amour ou un mariage totalement désintéressé. Bien que Christine Veilleux cite pour le Québec quelques cas avérés de mariage d’amour démontrés par des lettres ou même des inscriptions sur des pierres tombales [7] , le mariage était le plus souvent le résultat d’une stratégie visant à épouser une femme pour sa lignée, pour sa dot ou pour l’appui que pouvait lui apporter sa famille.
Cependant, les raisons pour lesquelles les magistrats se mariaient semblent avoir été opposées en France et au Québec. En France, on épousait une jeune fille de bonne famille ou avec de la fortune et des relations dans le but de devenir juge, alors qu’au Québec, il fallait être juge pour prétendre se marier avec une telle jeune fille. «Ainsi les avocats et les juges accordent leurs préférences, dans l’ordre, à des filles de membres de professions libérales (34% des unions), de patrons (28,7%) des unions) et de membres de service public (19,3% des unions)» [8] .
A titre d’exemple, on peut citer, pour la France, les nombreuses annotations des dossiers des juges faisant référence à la fortune de leur femme. On peut lire, par exemple : «Son mariage avec une jeune fille de Bordeaux lui a donné une grande aisance et lui a créé de nombreux intérêts dans cette ville» [9] . De la même manière, le juge Ducoin a épousé la fille d’un conseiller à la cour des comptes, petite-fille d’un administrateur général des monnaies, nièce d’un conseiller d’état… [10] La femme jouait souvent, dans ce cas-là, un rôle essentiel dans la carrière de son mari. Ainsi, Gailhard s’est vu refuser l’entrée dans la magistrature en 1861 au motif qu’il manquait de fortune. Mais après avoir contracté un beau mariage en 1864, il en est arrivé à présider le tribunal de sa ville natale [11] !
Tout aussi important, sinon plus que le mariage lui-même, était le comportement adopté par l’épouse. En effet, de nombreuses références sont faites à l’éducation des femmes de magistrat, à leurs qualités d’hôtesse ou à leurs occupations, notamment les actions charitables qui sont extrêmement bien vues. Ainsi, on peut lire dans le dossier du juge Huard de Verneuil que sa femme «a reçu une éducation parfaite, sait allier les devoirs de la mère de famille avec les exigences du monde. Son caractère est fort doux et très sympathique et on trouve dans sa maison l’hospitalité la plus gracieuse et la plus confortable» [12] .
Mais à l’opposé, en France [13] , une épouse pouvait également freiner la carrière de son mari et, ce, de différentes manières. Par une naissance illégitime tout d’abord, ce qui a été le cas de M. Hedde dont la femme était «la fille naturelle d’un ancien notaire et de la cuisinière de celui-ci» [14] . En conséquence, cette femme n’était pas reçue dans tous les milieux, ce qui constituait une raison suffisante pour ne pas nommer son mari juge. Une épouse pouvait également empêcher la promotion de son mari à cause de son manque d’éducation. Ainsi, le juge Alheinc se verra refuser un poste de conseiller à la cour d’appel de Riom, parce que sa femme n’avait «pas reçu une éducation en harmonie avec le rang qu’occupe son mari» [15] . Enfin, un comportement inapproprié d’une épouse de magistrat pouvait aussi constituer un frein important à la carrière de son mari. Le juge Farine a ainsi été muté à Alger, parce que sa femme a été la cause d’un scandale dans un bal champêtre où elle a eu une altercation violente avec un marchand de vin avec qui elle a échangé des propos grossiers. [16]
La vie intime des juges ne se résumait pas à leur vie familiale. Certains magistrats avaient des comportements contraires à la morale de l’époque qui pouvaient avoir des répercussions importantes sur leur carrière.

Les écarts de conduite des juges face à la norme sociale
En raison de l’importance que revêt la fonction qu’il assume, le juge devait incarner le modèle du bon père de famille et avoir, en conséquence, un comportement irréprochable, non seulement dans l’exercice de sa mission judiciaire, mais également dans sa vie privée. Il sera donc intéressant de voir quels comportements des juges sont considérés comme délictueux, ainsi que la réaction qu’a pu avoir la hiérarchie judiciaire.

Les comportements inconvenants ou illicites des juges
Plutôt que de s’arrêter sur les plaintes dirigées contre les magistrats concernant leur activité judiciaire, comme la partialité par exemple, il convient de se concentrer sur les reproches concernant leurs actions privées comme la passion du jeu, l’adultère, un goût prononcé pour les prostituées, l’homosexualité, des dettes importantes ou un problème d’alcoolisme.
En France, la plupart des plaintes de ce type étaient classées sans suite, malgré le caractère parfois extrêmement grave de l’affaire. Ainsi, le juge Séligman a été accusé de complicité d’infanticide. Il aurait eu un enfant avec une domestique et cet enfant aurait "disparu" ! Pourtant, l’affaire n’a pas été instruite. [17]
Mais, parfois, le scandale était tellement important que les juges préféraient démissionner afin de ne pas être inquiétés. Cela a été le cas des juges Escot et Lavotsot, coupables tous les deux d’exhibitionnisme [18] et du conseiller Vincendon pour cause d’homosexualité, car il avait été dénoncé par la famille de l’un de ses amants. [19]
Au Québec, les manquements aux règles morales sont plus difficiles encore à détecter, car aucune trace officielle n’a été gardée quant aux problèmes de mœurs d’un juge. Les seuls problèmes connus concernaient la naissance d’enfants illégitimes et ces problèmes étaient le plus souvent réglés par un mariage et la reconnaissance rétroactive de l’enfant. Ainsi, d’après les registres paroissiaux, le fils du futur juge en chef James Stuart est né en 1810, alors que le mariage de son père avec Elizabeth Robertson date de 1818. [20]

La réaction des autorités
Quand la hiérarchie judiciaire avait connaissance d’un comportement considéré comme contraire aux bonnes mœurs, elle recherchait souvent «des solutions utilitaires plutôt que des actions disciplinaires. Elle ne tend(ait) pas à punir le coupable, mais plutôt à faire taire les bruits, à apaiser les rumeurs» [21] , et, ce, aussi bien en France qu’au Québec.
En conséquence, les juges compromis dans des situations scandaleuses étaient le plus souvent éloignés. Ainsi, De Sèze, avocat général à Caen, qui avait pour maîtresse une femme mariée, fut nommé avocat général à Colmar afin d’obtenir du mari de l’épouse infidèle qu’il reste discret sur cette affaire. [22]
Plus rarement, un magistrat pouvait être dégradé, même s’il ne s’agissait pas officiellement d’une rétrogradation. Puisqu’il faisait venir ses nombreuses maîtresses dans son cabinet du palais de justice et qu’il avait eu des relations suspectes avec un jeune homme, le juge Dubois fut déplacé du parquet au siège, ce qui équivalait implicitement à une sanction. [23]
Enfin, un juge pouvait également être contraint à démissionner ou se voir refuser un avantage. Cela a été le cas du Juge Bertora qui était poursuivi depuis des décennies pour des dettes extrêmement importantes. Excédée par des années de problèmes, sa hiérarchie le somma de démissionner et refusa de lui voir accorder la légion d’honneur. [24]
Toutes ces réactions visaient plutôt à protéger le corps de la magistrature qu’à punir l’individu. L’hypocrisie sociale ambiante sous-entendait qu’on acceptât la plupart des comportements tant qu’ils restaient cachés, et qu’ils n’entachaient ni le rôle social, ni l’aura du juge.
S’il existe des corrélations entre vie privée et carrière des magistrats, on peut se demander s’il en est de même entre vie privée des juges et décisions judiciaires. Les magistrats doivent rendre des décisions judiciaires "en leur âme et conscience" en appliquant les textes - s’ils existent - sans chercher à les dénaturer ou à les contourner. Mais, on peut quand même légitimement se demander dans quelle mesure la personnalité des juges peut influencer la teneur de leurs décisions. Il ne s’agit là que de questions, mais il me semble qu’elles peuvent constituer des pistes de réflexion intéressantes pour mieux comprendre l’histoire de la justice.

[1] Christine Veilleux, Les gens de justice à Québec, 1760-1867, thèse, Québec, Université Laval, 1990. [2] Jean-Pierre Royer, La société judiciaire depuis le XVIIIe, Paris, Presses Universitaires de France, 1979 ; Jean-Pierre Royer, Renée Martinage, Pierre Lecocq, Juges et notables au XIXe siècle, Paris, Presses Universitaires de France, 1982.[3] Ibid., p 106.[4] Christine Veilleux, Les gens de justice à Québec, 1760-1867, op. cit., p 575.[5] Archives nationales, BB6 II, 9.[6] Archives nationales, BB6 II, 229.[7] Christine Veilleux, Les gens de justice à Québec, 1760-1867, op. cit., p 584 : «during nineteen years, (she) formed the blessing of his life», pierre tombale de Houston Thomson décédée à Sillery le 15 juin 1837.[8] Christine Veilleux, Les gens de justice à Québec, 1760-1867, op. cit., p 576.[9] Archives nationales, BB6 II, 149.[10] Archives nationales, BB6 II, 136.[11] Archives nationales, BB6 II, 168.[12] Archives nationales, BB6 II, 210.[13] Il m’est impossible de faire ici un parallèle avec le Québec, car aucun document consulté ne traite de cette question.[14] Archives nationales, BB6 II, 205.[15] Archives nationales, BB6 II, 3.[16] Archives nationales, BB6 II, 154.[17] Archives nationales, BB6 II, 392.[18] Archives nationales, BB6 II, 149 et BB6 II, 245.[19] Archives nationales, BB6 II, 430.[20] Christine Veilleux, Les gens de justice à Québec, 1760-1867, op. cit., p. 585-586.[21] Renée Martinage, Pierre Lecocq, Juges et notables au XIXe siècle, op. cit., p 135-136.[22] Archives nationales, BB6 II, 123.[23] Archives nationales, BB6 II, 134.[24] Archives nationales, BB6 II, 35.

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PAUL OHL :
REGARD AMÉRICAIN SUR L’ESCLAVAGE

Lydia MARTEL
Université Laval

Pourquoi Paul Ohl, écrivain québécois émule de James Clavell et de James Michener, a-t-il écrit, à la fin du XXe siècle, une saga sur l’histoire de l’esclavage? Quelques éléments de réponse à cette question ont été trouvés, tout d’abord en comparant la thématique de ce roman à celle de Ségou, de Maryse Condé, et de Roots, le récit d’Alex Haley, puis en évaluant son effet de réel et sa relative authenticité à partir de l’étude de Paschal Kyoore, The African and Caribbean Historical Novel in French et de l’essai de Louis Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire de Canaan. De plus, le thème de la barbarie revenant constamment au fil de la recherche et dans le discours philosophico-politique actuel, Black a été situé dans cette rumeur ambiante à l’aide de l’essai L’Empire et les nouveaux barbares, de Jean-Christophe Rufin. Enfin, le parcours socio-biographique de Paul Ohl, l’inscrivant dans le mythe américain et permettant de l’identifier à la figure du cow-boy justicier, sa démarche est mise en perspective à l’aide de l’essai de Maximilien Laroche, Dialectique de l’américanisation.
Québécois d’origine alsacienne, Ohl incarne la figure du cow-boy non seulement un redresseur de torts, selon Laroche, mais qui cristallise aussi la culture autodidacte. En plus d’études supérieures au sein de l’armée canadienne, aux Hautes études commerciales et à l’École nationale d’administration publique, Ohl s’est illustré dans les sphères sportive et politique, avant d’entreprendre une carrière littéraire. Touche-à-tout d’exception, cet homme est bien, tel le cow-boy, «une figure hybride, aléatoire, déjà métisse en quelque sorte» [1] . Ce caractère métis qui lui fait incarner «la figure idéale de l’Américain, le véritable héros du Nouveau Monde» [2] conditionne la sensibilité qui l’oblige à entreprendre ce qu’il considère comme l’œuvre de sa vie. Le choc du sujet sur lequel il travaillera pendant une quinzaine d’années va «jusqu’à mettre en péril [s]on équilibre émotionnel» [3] .

J’avais vécu des coups d’émotion auparavant, dit-il, mais ils étaient de courte durée. […] Mais pour l’Afrique ce fut différent : l’émotion, la révolte, le sentiment d’impuissance, l’indignation ont été des sentiments omniprésents pendant toutes ces années, puisque mes contacts avec la misère africaine ont été nombreux. Comme écrivain je dis qu’une telle œuvre devient, soit une tragédie personnelle parce qu’on craque en cours de route ou alors un état de grâce. [4]

Le roman d’Ohl s’inscrit, comme beaucoup d’œuvres africaines et antillaises, dans le contre-discours des «nouveaux barbares» du Sud face à l’Empire. Black s’ajoute aux voix d’habitants ou d’exilés du Sud qui, montrant leurs ressemblances avec les humains du Nord, soulignent la fausseté de l’idéologie de Polybe, historien de l’antiquité dont Jean-Christophe Rufin rappelle qu’il a littéralement inventé l’Empire romain après la chute de Carthage. Ayant perdu le dernier ennemi qui pût rivaliser avec elle, Rome s’était alors redéfinie face à un nouvel ennemi multiple composé des «autres». Or, on le sait, cette idéologie a tendance à s’imposer à nouveau depuis l’effondrement du bloc communiste, l’Empire d’Occident voyant dans le Sud un ennemi diffus.
En plus de dénoncer cette limite idéologique entre «ce que l’Empire reconnaît comme lui appartenant et ce qu’il rejette comme étranger» [5] , Paul Ohl dédie son livre aux quarante millions de victimes de l’esclavage. À la différence de Maryse Condé et d’Alex Haley, dont les œuvres constituent une quête identitaire par laquelle ils remontent à leurs propres racines généalogiques, situant la plus grande part du récit en Afrique et en Amérique, Paul Ohl raconte les circonstances de la rédaction du Code Noir et illustre l’usage qui en a été fait. Relatant, par exemple, l’inquiétude de Jean-Baptiste Colbert au sujet du retard de la France sur la Hollande en matière de commerce extérieur, il montre comment, à partir de 1679, une stratégie visant à obtenir le monopole du commerce avec les îles et les terres fermes d’Amérique fut élaborée par le commis de Louis XIV et les armateurs nantais.
Conformément aux définitions du roman historique que donnent Tresidder Sheppard et Georg Lukács, et que rappelle Paschal Kyoore, l’auteur parvient à souligner l’impact de ces événements sur les individus qui les ont vécus, en créant des personnages types en qui les grandes tendances historiques deviennent tangibles. Parmi les armateurs fictifs de la Société des Chevaliers de Nantes, le lecteur est appelé à s’identifier à Philippe de Boisvert par le récit qui est fait, bien qu’à la troisième personne, de ce qui se passe en son for intérieur :

Philippe de Boisvert trouva difficilement le sommeil au cours des jours suivants. Quoiqu’il passât aux yeux des autres pour être le grand connaisseur du commerce de la traite, il n’avait jamais vu auparavant de parcs à esclaves et leurs fers d’entrave. Des nègres, il en avait croisé quelques-uns, petits domestiques pour la plupart. Mais jamais de créatures noires enchaînées en série, à fond de cale, privées d’air et de lumière, ainsi que la chose lui apparut lors de cette visite de l’entrepont. Jusque-là, la traite était une affaire de calcul; tant de pièces d’Inde, tant de pertes, tant de bénéfices nets. [6]

Outre le rôle déterminant joué par un tel personnage dans le développement de la Traite, ce qui en fait l’intérêt pour le lecteur est l’ambivalence de son caractère, ses problèmes de conscience, mais aussi sa position au croisement des circonstances de l’Histoire. En créant ce personnage, Ohl respecte la règle du roman historique voulant que :

[t]he choice of minor characters to ‘fill in the gaps’ of history enables novelists to go beyond historians in making history ‘come alive’ by enhancing the vividness of events and demonstrating how they affect real people – people with whom readers can empathize. [7]

Cette stratégie d’entrelacs entre des faits historiquement vérifiables et des données fictives est bien visible dans le récit. Alors qu’il était bien vu à la cour de Louis XIV et confident de Colbert, de Boisvert se voit, par exemple, écarter de l’entourage royal après qu’il eût exprimé son désaccord avec l’exil de Jean de La Fontaine. Pour ajouter à l’effet de réel de son récit, l’auteur situe même les événements fictifs qu’il raconte à des dates précises. Il les situe, de surcroît, dans le contexte d’événements réels ayant eu lieu ces mêmes jours, ce qui contribue à la profondeur historique de sa fiction. Par exemple :

Le 6 août 1682, alors que naissait à Versailles Louis de France, duc de Bourgogne, et que des Te Deum éclataient partout dans le royaume, Colbert informa de Boisvert qu’il l’écartait de l’entourage royal, mais qu’en revanche il le promettait à une lointaine fortune, celle des Antilles. Il lui ordonna de s’instruire sur-le-champ des questions de la traite des pièces d’Inde et de faire en sorte que cela rapportât gros et vite aux finances royales. De Boisvert ne fit que cela, au point de devenir une véritable référence en la matière. [8]

Dans la sélection de faits historiques qu’il opère pour composer son roman, Paul Ohl met donc l’accent sur le cadre politico-économique de la Traite. Épousant souplement le mouvement du commerce triangulaire, le défilé des lieux du récit n’est pas linéaire, mais évoque plutôt le montage cinématographique. Ce type de transgénéricité, désormais courant dans le roman, révèle les habiletés scénaristiques de l’auteur, qu’il exploite, d’ailleurs, pleinement au cinéma et à la télévision. Les choix thématiques d’Ohl réfractent une rhétorique présente dans le discours mondial actuel et, ce faisant, ils influencent le lecteur de diverses manières. Comme le souligne Paschal Kyoore, les choix des auteurs de romans historiques confrontent généralement l’interprétation canonique de l’Histoire. C’est là une des raisons d’être du roman historique, et qui en fait une œuvre engagée. Paul Ohl affirme lui-même avoir voulu montrer que les chaînes de Gorée – expression dont il a d’ailleurs fait le sous-titre de Black – existent toujours, mais sous d’autres formes. Par ce roman, il souhaite donc susciter une réflexion sur l’Histoire, qu’il tient à relativiser au bénéfice de ses lecteurs. Faisant écho à l’essai de Louis Sala-Molins, il précise que les textes fondateurs, tels la Bible et le Coran, pour ne nommer que ceux-là, ont légitimé l’esclavage jusqu’à la publication, en 1748, de L’Esprit des lois de Montesquieu. Même si celui-ci n’y a nulle part mentionné le Code Noir, pourtant retranscrit intégralement dans Le voyage du chevalier Des Marchais quelques années auparavant,

[i]l semble historiquement acquis que les considérations plus ou moins critiques sur l’esclavage restent fragmentaires et anodines, épisodiques et inopérantes en France jusqu’au beau milieu du XVIIIe siècle. Avec Montesquieu tout change. L’Esprit des lois porte un coup fatal aux laborieuses disquisitions philosophico-théologiques sur l’esclavage, qui jusque-là tenaient lieu d’anathème définitif. La pensée accomplit un saut qualitatif très considérable : tel, que le retour en arrière semblerait incompréhensible et, pour tout dire, théoriquement irréalisable. L’historiographie chante les louanges de celui qui ose enfin condamner sans appel, après analyse sans concessions, la pratique multiséculaire et universelle de l’esclavage. [9]

Pourtant, l’esprit du Code Noir s’est bel et bien perpétué après l’abolition de l’esclavage en 1848, dans la colonisation européenne et la ségrégation américaine. Il ne s’agit là que de formes empruntées par les chaînes de Gorée, avec les ponctions économiques faites au continent africain, jusqu’à le rendre exsangue. Selon Lukács, le roman historique repose généralement sur une forme de fierté culturelle et de patriotisme. Cette forme d’amour pour un peuple, qu’il s’agisse du sien ou d’un autre, et qui a généré les œuvres africaines et antillaises influencées par le mouvement de la Négritude, est aussi à l’origine de Black. Il s’agit, en effet, de l’une des formes qu’emprunte l’engagement social et politique de son auteur. En y relatant l’origine du commerce triangulaire et de l’esclavage, il contribue à une meilleure compréhension des luttes contre l’hégémonie coloniale et néo-coloniale, ainsi que des crises qui sévissent toujours en Afrique et dans les Caraïbes. Ohl se fait le devoir de rappeler, contre l’oubli et l’indifférence, que l’Afrique a été vampirisée de toutes ses ressources, que rien n’y a été créé et, qu’avec le néo-colonialisme, la saignée du continent ne s’arrête jamais.
Paschal Kyoore rappelle le propos de Hayden White qui distingue les récits historiques et fictifs en fonction de leur contenu plutôt que de leur forme. Né de l’imagination de leur auteur et largement non vérifiable, le contenu de ces derniers est généralement considéré comme inauthentique. Mais, plusieurs auteurs de romans historiques, dans la mouvance de la Négritude, notamment, réclament que leurs textes soient reconnus comme des témoignages authentiques de l’époque et des événements qu’ils décrivent. Arrivant à incarner, à l’instar de Walter Scott, des types sociaux historiques en des personnages «plus vrais que nature», ces écrivains réussissent à transmettre l’impact que ces événements ont eu sur les individus. Ce faisant, ils soulignent les leçons morales et politiques qu’ils aimeraient voir leurs lecteurs retenir de leurs œuvres.
Outre Philippe de Boisvert, Paul Ohl a créé ses personnages par cristallisation de ses observations. Dans le site Internet qu’il consacre à son roman, il évoque comment sont nés Kanko, l’héroïne, le griot Jiali Diara et Souma, le personnage principal, dont il dit :

La première fois, je l’ai aperçu sur l’île de Gorée. Il était assis à même la terre, le regard perdu mais le port noble. Je l’ai revu, lui ou un autre, quelque part dans le Sud. C’était en 1998. J’ai fixé les traits dans ma mémoire. Deux ans plus tard, l’artiste les dégage de la gangue. [10]

Dans ce discours métalinguistique, «l’artiste» dont parle Ohl est l’illustrateur Simon Berthiaume, qui a contribué au caractère multimédiatique de l’œuvre par les portraits au fusain des personnages qui, avec plusieurs photos et divers renseignements complémentaires sur le thème de l’œuvre, documentent le site Internet.
Des recherches documentaires ont complété les séjours de l’auteur «sur le terrain», alimentant l’authenticité de son récit. On y reconnaît les motifs classiques de la littérature africaine, de l’histoire, de la paléontologie et de l’ethnologie, dont il offre une synthèse captivante. Le thème de l’initiation y occupe une place centrale, comme dans Ségou et Roots. Il connote aussi celui de tout le système d’éducation traditionnel africain, que l’auteur valorise pour affirmer que, loin d’être inexistant, il diffère simplement de celui des Européens. Les thèmes du culte des ancêtres et de la fonction de l’oralité y sont aussi remarquablement illustrés dans la description détaillée que fait Ohl de l’initiation de Souma en tant que chef :

Six jours durant, Jiali Diara répéta le même rituel, en commençant par ces mots : «Jèli yé k_ra fôlá… A bàrá kûmá kélé f_», ce qui voulait dire : «Le griot est en train de jouer de la kora… Il a dit une parole.» Et au cours des six jours, cette parole fut toujours la même : «ka môné bô» - extirper la colère.
À l’aube du septième jour, le griot se présenta revêtu d’une tunique de cotonnade aux teintes éclatantes, hérissée d’amulettes. Comme les autres jours, il avait apporté sa kora à vingt cordes, mais il n’en joua pas tout de suite. Il commanda à Souma de s’asseoir en face de lui, tout près, et de demeurer les yeux fermés. Il lui toucha les lèvres d’un doigt.
- Quand tu sauras, lui dit-il, ta bouche sera affûtée comme celle du griot. Ainsi doit être un chef… Ni i má sé i dá minàlá, i ké sé i jère manàlà… Si tu ne peux maîtriser ta parole, tu ne peux te maîtriser toi-même. [11]

Cette initiation, décrite en détails sur plusieurs pages, s’achève au moment où le griot reconnaît en son élève nul autre que le double de Soundjata, l’ancêtre primordial du Manding, dont il vient de lui transmettre toute la mémoire et dont le nom signifie, précise le roman, «Celui qui ne se soumet pas». En une narration plus lente, plus détaillée que celle des récits de Condé et de Haley, le roman d’Ohl décrit la capture de Souma, les conditions de sa séquestration à Gorée et sur le négrier, ainsi que sa vente comme esclave à la Martinique. Ainsi, l’auteur arrive à mieux expliquer les implications sociales, politiques et économiques de ces événements, de même que leurs répercussions sur la psychologie des personnages. Il procède en introduisant, dans les dialogues importants, des phrases en langues manding et créole. Comme Kounta Kinté dont il partage plusieurs traits, Souma résiste autant qu’il le peut au maître de la plantation de canne à sucre :

Abel continuait de dévisager Souma de son regard borgne. Il attendait que la révolte passât, sachant de quoi était faite cette douleur, la pire de toutes, celle de l’impuissance face à l’état de servitude. Voilà ce que ressentait en ce moment même ce bossale qu’on lui confiait. Abel savait ce qui se passait dans l’esprit de Souma. «Et si je mourais maintenant, ici, devant ce vieil homme infirme, ridé, tassé dans l’ombre de cette case minuscule, pourrais-je renaître dans la peau d’un homme libre, avec des racines bien plantées dans ma terre natale, avec un tronc fort et droit et une écorce solide?» C’est à cela que pensait Souma, imagina le vieil esclave.
Abel eût voulu lui dire toutes les blessures que lui causeraient encore les manifestations de la supériorité, du cynisme, de la condescendance du maître. Elles le marqueraient bien plus profondément que les sillons du fouet et les exactions quotidiennes des travaux forcés. Mais les mots lui manquaient. Les eût-il connus que cela n’eût servi à rien. Car lorsque l’esclave finissait par prononcer ces mots, et en comprendre le sens, le temps était déjà venu pour lui de mourir, infirme et trop faible pour rêver à la noblesse de l’arbre et de ses racines.
Puis une chose inattendue se passa.
- Dyon butun! murmura Souma presque malgré lui. Dyon butun! [ce qui signifie «jamais plus esclave!»]
Deux mots qui eurent l’effet d’une incantation magique sur Abel. Ils réveillèrent en lui une vérité essentielle, jusque-là si profondément enfouie qu’il l’avait oubliée : la résurgence d’une part d’humanité. [12]

En traitant des mêmes thèmes et en répondant à la même intention d’affirmation identitaire que nombre de romans historiques de l’Afrique et des Antilles [13] , l’œuvre de Paul Ohl se veut un écho, un prolongement de la parole des esclaves et de leurs descendants. Il était nécessaire, à ses yeux, de décrire encore une fois, dans un roman populaire, les racines africaines des Noirs de la diaspora. Bouclant son grand cycle de romans de civilisations, entrepris avec Katana en 1987 et développé avec Drakkar en 1989 et Soleil noir en 1991, respectivement «romans du Japon, des Vikings et de la Conquête» auxquels s’est ajouté, en 1994, L’enfant dragon, roman de la Chine, ce citoyen du monde cherche à faire comprendre pourquoi l’Africain est aujourd’hui prisonnier de son continent. Dans le second tome de Black, en préparation, Ohl situe l’action au XXe siècle et décrit le commerce de l’ivoire. Après la traite des hommes, celle des ressources de l’Afrique, dont l’ivoire est ici l’emblème, a, en effet, constitué l’un des importants rouages de l’Histoire qui ont fait l’Afrique d’aujourd’hui et ses crises. Black offre une vision éclairée de ces rouages, en ce qu’il est porteur du discours de la figure idéale de l’Américain, de l’homme d’un monde nouveau, «synthèse des hommes présents et non pas leur simple addition» [14] . Ce roman allie donc une grande valeur documentaire à un discours parfaitement articulé aux rhétoriques de la mondialité.

[1] Maximilien Laroche, Dialectique de l’américanisation, Sainte-Foy, GRELCA, Université Laval (Essais, no 10), 1993, p. 13. [2] Ibid., p. 14.[3] [4] Idem.[5] Jean-Christophe Rufin, L’Empire et les nouveaux barbares. Rupture Nord-Sud, Paris, Jean-Claude Lattès (Pluriel), 1991, p. 20-21. [6] Paul Ohl, Black. Les chaînes de Gorée, Montréal, Libre Expression, 2000, p.141.[7] Paschal B. Kyiiripuo Kyoore, The African and Caribbean Historical Novel in French. A Quest for Identity, New York, Peter Lang Publishing (Francophone Cultures and Literatures), 1996, p. 2.[8] Paul Ohl, Black. Les chaînes de Gorée, op. cit., p. 69.[9] Louis Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire de Canaan, Paris, Presses universitaires de France (Quadrige), 2002, p. 222-223.[10] [11] Paul Ohl, Black. Les chaînes de Gorée, op. cit., p. 110.[12] Paul Ohl, Black. Les chaînes de Gorée, op. cit., p. 438.[13] Dans son étude, Paschal Kyoore a considéré comme tels Doguicimi de Paul Hazoumé, Crépuscule des temps anciens de Nazi Boni, La légende de Mpfoumou Ma Mazono de Jean Malonga, Monnè, outrages et défis d’Ahmadou Kourouma, Dominique nègre esclave de Léonard Sainville et Le quatrième siècle d’Édouard Glissant.[14] Maximilien Laroche, Dialectique de l’américanisation, op. cit., p. 14.

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Portrait et itinéraire du colon européen [1]
dans la vallée du Saint-Laurent de 1700 à 1750

Samantha Rompillon

Lorsque l’on pense aux hommes et aux femmes qui ont colonisé la Nouvelle-France, on imagine bien souvent des Français, venus du Poitou, de la Bretagne ou encore de la Normandie. Rarement, notre pensée imagine un immigrant non français. Et pour cause : 97% de la population québécoise et canadienne française est originaire de France et, plus particulièrement, des provinces de l’Ouest de l’Hexagone. [2] Dans le cas des 3% restant, les racines sont ailleurs. Elles se trouvent parmi les esclaves envoyés dans la colonie, les gens venus des îles comme la Guadeloupe et les immigrants venus d’Europe. Ce sont ces derniers qui nous intéressent plus particulièrement.

Dans son ouvrage intitulé Les Européens au Canada, des origines à 1765 (Hors de France), Marcel Fournier a identifié 922 individus provenant de 24 pays européens, autres que la France, pour la période allant de 1620 à 1765. [3] C’est peu si on compare ce chiffre aux 30 000 immigrants français qui ont séjourné de manière temporaire ou définitive en Nouvelle-France. [4] Néanmoins, ces immigrants ont contribué, eux aussi au peuplement de la colonie.

Notre réflexion ne va pas porter sur l’ensemble de ces immigrants mais, plutôt, sur ceux qui sont venus dans la vallée du Saint-Laurent et s’y sont mariés entre 1700 et 1750, soit avant l’arrivée "massive" d’immigrants européens, tels que les mercenaires allemands de la fin du XVIIIème siècle. [5]

Le corpus a été établi à partir de plusieurs critères : 1) seuls les hommes sont pris en compte et considérés comme "colon européen" [6] ; 2) tout immigrant ayant déjà pris femme en Nouvelle-France avant 1700, et se remariant pendant la période étudiée, a été exclu; 3) sont également exclus ceux qui arrivent dans la vallée du Saint-Laurent après avoir été faits prisonniers, soit lors d’une traversée en mer ou encore à Terre-Neuve. Ces prisonniers sont principalement des Anglais et des Irlandais ; 4) Ne sont pas pris en compte les ressortissants de la Nouvelle-Angleterre.

Fort de ces critères, nous sommes partis à la recherche de ces immigrants à travers : 1) tous les actes de mariages répertoriés dans le PRDH [7]  ; 2) tous les contrats de mariage disponibles sur la banque de données Parchemin [8]  ; 3) l’ouvrage de Marcel Fournier sur les Européens au Canada des origines à 1765. Ceci nous a permis d’obtenir un corpus de 40 immigrants européens non français, ce qui est peu il est vrai. En comparaison, Marcel Fournier nous indique la venue de 295 immigrants (tous sexes confondus) pour la période allant de 1701 à 1754. [9] Cependant, ce chiffre doit être relativisé, car il concerne la Nouvelle-France dans son sens le plus large, incluant l’Acadie…

Le corpus est donc mince : à peine 40 hommes, et donc 40 couples, dont nous allons dresser un portrait et suivre l’itinéraire au sein de la colonie. Petit sous-groupe d’immigrants, il est vrai, mais combien sont restés de manière définitive en Nouvelle-France ?

De 1700 à 1750, les Européens proviennent en majorité des pays du Nord (17) et des pays de la Méditerranée (10) (tableau 1). Les pays du Nord regroupent la Belgique et le Luxembourg. Il n’y a pas de représentants hollandais ou suédois. Les Belges constituent le groupe le plus important du corpus : ils sont 14. Pierre L’Enclus dit Lapierre, appartient à cette catégorie. Il est originaire de Saint-Brice dans l’évêché de Tournai en Wallonie. Trois seulement viennent du Luxembourg, pays qui a, d’ailleurs, fourni peu d’immigrants : à peine 11 pour toute la période allant de 1620 à 1750. [10] Les pays de la Méditerranée se composent de l’Espagne (3), l’Italie (6) et de Monaco (1). Il n’y a pas de Portugais, de Turcs ou de Maltais (tableau 1). Par contre, s’y trouve le seul immigrant né à Monaco : Adhémar de Lantagnac. [11] Pour les pays germaniques et britanniques, l’effectif relevé est faible : à peine 5 immigrants germaniques et 8 d’origine britannique (tableau 1). Ces résultats ne sont cependant pas exceptionnels. Les prisonniers ont été exclus du corpus, ce qui explique la sous-représentation des Britanniques, et si, pour toute la période, les contingents les plus importants proviennent des territoires germaniques et britanniques, cette migration s’est faite en majorité au XVIIIème siècle, principalement à la fin du régime français et au début du régime anglais. [12] Quand on observe les différents lieux d’origine de ces quarante immigrants (tableaux 1 et 2), on constate également qu’il n’y a pas non plus d’hommes venus des pays slaves comme la Hongrie, la Pologne, la Roumanie, la Tchécoslovaquie. En fait, les quarante immigrants se répartissent en seulement dix pays et non vingt-quatre. [13] Comparé à l’ensemble des Européens venus en Nouvelle-France de 1620 à 1765, ceux du corpus ne représentent que 42 % de l’ensemble des nationalités.

Selon Hubert Charbonneau, trois immigrants sur cinq n’ont pas choisi de franchir l’Atlantique : les militaires suivaient les ordres, les femmes et les enfants suivaient leur mari ou leur père, les prisonniers, la plupart des Filles du roi [14] , et même un certain nombre de membres de l’administration civile n’avaient guère le choix. Quant aux engagés [15] , ils disposaient d’une liberté fort limitée durant leur contrat. [16] Qu’en est-il pour les Européens ? Quelles professions exercent-ils au moment de leur arrivée dans la colonie ? Nous connaissons les métiers de 28 immigrants (tableau 4). La majorité est arrivée comme soldat (13). C’est le cas de Louis Fumas. Originaire de Venise en Italie, il est soldat de la compagnie de Contrecœur. Quelques-uns sont également arrivés comme engagés ou domestiques (2), artisans (4), gens de mers (4), marchands (2) ou encore médecins (3). D’une manière générale, ce sont donc leurs professions qui les ont amenés dans la colonie, où ils ont pris épouse.

Dans la majorité des cas (23), ces hommes se marient dans le gouvernement de Québec (tableau 2). Ceci n’est guère surprenant, puisque Québec constitue le "point de chute" [17] des immigrants à leur arrivée. Généralement, ils y vivent quelque temps, s’y marient et partent s’installer dans la campagne, ou vont se marier dans les paroisses voisines de Québec. Le 16 avril 1714, Barthélemy Rosa épouse Marie-Anne Dassylva à Québec. Il est originaire de Gênes en Italie. À l’opposé, le 24 novembre 1715, Jean Jacques dit Leblond convole avec Catherine-Chrétienne Guillemot. Né à Bruxelles en Belgique, il se marie à Montréal. Ils sont 17, en tout, à prendre épouse dans ce gouvernement. Le gouvernement de Trois-Rivières est absent : aucune union avec un Européen n’y est célébrée. Si l’on observe la répartition par gouvernement des mariages selon l’ethnie (tableau 2), on constate que les Irlandais se marient plutôt dans le gouvernement de Montréal et les Italiens davantage dans celui de Québec, plus précisément dans la ville même de Québec. En fait, d’une manière générale, les immigrants se marient majoritairement en milieu urbain : ils sont 24 dans ce cas (15 à Québec et 9 à Montréal). Il n’y a là rien d’exceptionnel.

Dans la moitié des cas, le lieu du mariage coïncide avec le lieu de naissance de l’épouse (tableau 3). Le 4 novembre 1721, Germain Villard se marie à Québec avec Marie-Françoise Guillot, née à Québec en 1693. Dans 13 cas sur 20, l’épouse demeure sur le lieu de mariage, à défaut d’y avoir vu le jour. Le 27 juillet 1716, un mariage a lieu à l’Ancienne-Lorette : il unit André Minfret dit Saint-André, né à Gênes en Italie et Dorothée Girard, née à Québec mais résidant en ce lieu. Dans 33 cas, soit 82,5%, l’Européen épouse donc une femme qui réside ou est née sur le lieu de mariage. En fait, peu sont nées à l’extérieur du gouvernement où ont lieu les unions. Prenons l’exemple du gouvernement de Québec (tableau 3) : cinq femmes seulement viennent de l’extérieur, une de la rive Nord de Montréal, une du gouvernement de Trois-Rivières et trois d’Europe - deux sont nées en France et une en Angleterre. [18] La même tendance se dessine pour le gouvernement de Montréal : seules quatre femmes sont originaires du gouvernement de Québec. Les Européens épousent donc majoritairement des Canadiennes (graphique 1).

La mariée est célibataire dans 34 cas. Seuls 6 Européens convolent en noces avec des veuves. Cette sous-représentation des veuves surprend. À Montréal, entre 1658 et 1715, 186 veuves se remarient. Leur nouveau conjoint est un immigrant dans les quatre cinquièmes des cas. En optant pour une veuve, ils s’épargnent quinze années de défrichement et de difficultés. Il y a donc toutes les raisons de croire que les veuves étaient recherchées et qu’elles tiraient parti de leurs avantages pour épouser un homme jeune et sans enfants. [19] Les Européens n’ont donc pas "opté" pour des veuves : ils leur ont préféré les célibataires. Trois hypothèses peuvent expliquer cela : 1) les veuves se remarient davantage avec des Canadiens ou des Immigrants français ; 2) le fait d’être veuve peut, néanmoins, poser problème, notamment pour une femme qui a des enfants à charge et peu de biens ; 3) il peut s’agir tout simplement d’un marque de distinction du corpus : les Européens préférant les célibataires aux veuves.

Lorsque Marie-Louise Gouriou épouse Joseph Croiseau dit Larose, en 1749, elle a 25 ans et son conjoint, 33 ans. Pour les années 1720 à 1760, l’âge moyen au mariage est de 26,8 ans pour les hommes et 21,9 ans pour les femmes. Ceci ne concerne que les célibataires. [20] Nous connaissons l’âge de 33 immigrants, ce qui nous a permis d’établir un âge moyen - suffisamment représentatif du corpus - et il est de 32,39 ans. Ce chiffre, bien que supérieur à celui annoncé par Jacques Henripin, correspond davantage à celui obtenu par Louise Dechêne pour les immigrants de Montréal : 30,7 ans. [21] Ce résultat confirme l’idée selon laquelle un immigrant se marie plus vieux qu’un Canadien. Les immigrants étant principalement des engagés (pour les Français surtout) et des militaires, ceci n’est pas surprenant. De même, étranger à la colonie, l’immigrant doit se créer des liens avec la population locale. En ce qui concerne les femmes, nous possédons l’âge des 40 conjointes. La moyenne obtenue est également supérieure à la tendance générale. En tenant compte des célibataires et des veuves, on parvient à un âge moyen de 25,75 ans. Si on ne prend en compte que les célibataires, l’âge moyen tombe à 23,29 ans, soit 2 années de plus que leurs consœurs canadiennes qui se marient à la même époque. Sans doute, épouser un Européen permet de mettre un terme à un célibat prolongé et de rejoindre le rang des femmes mariées, et ainsi, d’intégrer la société. Calculé à part, l’âge moyen des veuves est de 39,5 ans. [22] Il est de 5 ans supérieur à celui de Louise Dechêne pour les veuves de Montréal. Les Européens se marient donc plus tardivement que les autres. Il en va de même pour leurs femmes, qu’elles soient célibataires ou veuves.

Cela signifie-t-il pour autant que ces couples auront une plus petite descendance ? En effet, plus la femme se marie tôt, plus elle a d’enfants. [23] Pour les femmes de notre corpus, la moyenne est de 6,55 enfants par couple (Tableau 5). Ce résultat est supérieur à la moyenne signalée par Jacques Henripin, qui est de 5,6 enfants par couples [24] . Cette moyenne ne tient pas compte des remariages et des enfants qui en sont issus. En fait, ils sont seulement 9 à se remarier. Parmi ces derniers, un seul se remarie deux fois. Il s’agit de Jean-Baptiste Spagnolini, médecin italien. Le 26 août 1733, il épouse à Chambly, Marie-Charlotte Bourleton. Cette dernière décède deux ans plus tard. Le couple n’a pas eu d’enfants. Le 7 janvier 1737, il convole en deuxième noce avec Catherine Besnard. On est à Boucherville, le couple aura 4 enfants, avant le décès de l’épouse le 19 juillet 1744. Le 16 janvier 1745, Jean-Baptiste Spagnolini se marie une troisième et dernière fois avec Françoise Boucher, âgée de 22 ans. Le couple aura dix enfants.

Selon Marcel Fournier, la plupart des immigrants européens se sont établis dans la région de Québec. Même si on exclut les militaires de passage, on y retrouve 61,5% du nombre total des Européens, contre 23% dans le gouvernement de Montréal et seulement 3,5% dans le gouvernement de Trois-Rivières. [25] Qu’en est-il pour les immigrants européens qui se sont mariés pendant la première moitié du XVIIIème siècle? Comme nous l’avons vu précédemment, la majorité des unions ont lieu en milieu urbain et majoritairement dans le gouvernement de Québec. Cela signifie-t-il que ces derniers s’y établissent de manière définitive? Si les lieux de mariages nous permettent d’avoir une première répartition géographique des immigrants, il serait faux d’associer automatiquement ces lieux à ceux où l’immigrant va s’installer. Généralement, l’homme épouse sa femme dans la paroisse de cette dernière, tout comme la ville est un lieu de transition avant que l’immigrant ne parte s’installer à la campagne. Il faut donc demeurer prudent et ne pas présumer trop vite les lieux d’établissement.

Si l’on observe les lieux d’établissement des couples dans les deux années suivant le mariage (Tableau 6), on constate qu’ils sont 29, soit 72, 5% du corpus, à ne pas avoir bougé. Mariés à Montréal le 27 avril 1704, Jean-Baptiste Houé dit Jolicoeur et Marie-Élisabeth Olivier ont leur premier enfant en ce même lieu, le 11 février 1705. Parmi ces couples, 17 se sont mariés dans le gouvernement de Québec et 12 dans le gouvernement de Montréal. Par la suite, le groupe change et 16 couples vont s’installer ailleurs. Seuls 13 couples font du lieu de mariage leur lieu d’établissement définitif. [26] Ce dernier se situe à la ville dans 8 cas contre 5 à la campagne. La profession de ces derniers explique-t-elle cette absence de mobilité ? D’une manière générale, les immigrants changent de métier après le mariage, quittant majoritairement l’uniforme pour devenir artisans (12) ou agriculteurs (8) (tableau 4). En ce qui concerne ces 13 immigrants, il n’y a pas de véritable tendance, mais une palette de professions : 3 sont artisans, 4 agriculteurs, 2 domestiques, 1 marchand, 1 soldat, 1 navigateur et 1 a une profession indéterminée. Le 28 avril 1749, Pierre Rodrigue dit l’Espagnol [27] se marie, à Deschambault. Il épouse Marie-Louise Perron, née en ce lieu en 1727. Si nous ignorons les circonstances de la venue de Pierre, nous savons qu’après son mariage, il est agriculteur à Deschambault. C’est là que naissent les 6 enfants du couple et que Pierre décède le 12 avril 1759. D’autres mariages ressemblent à celui de Pierre Rodrigue : pour huit autres immigrants, le lieu de mariage coïncide avec le lieu de naissance de leur conjointe et le lieu d’établissement du couple.

En ce qui concerne les 16 couples qui déménagent par la suite, ces derniers se sont majoritairement mariés en ville (11). Leur mobilité prend deux formes : il y a celle qui mène à l’établissement final (6) et celle qui conduit à une mobilité répétée (10). Cette mobilité a plusieurs destinations. Il n’y a pas de véritable tendance : 9 couples se déplacent au sein d’un même gouvernement, 5 entre les gouvernements et 2 quittent la Nouvelle-France. [28] Seul aspect important : 9 sur 11 couples quittent la ville pour la campagne. Pendant tout le régime français, " l’exode urbain " vide les villes d’une population qu’elles ne peuvent faire vivre. [29] C’est ainsi que certains artisans pratiquent leur métiers à la campagne. Cette mobilité repose-t-elle sur la profession de l’immigrant ? En ce qui concerne ces 16 Européens, la profession ne varie guère de celles indiquées pour les " Immobiles " : 5 sont artisans, 3 agriculteurs, 3 soldats, 2 navigateurs, 1 marchand, 1 médecin et 1 a une profession indéterminée. La profession ne semble pas expliquer, de manière générale cette mobilité.

Si 29 couples n’ont pas déménagé dans les deux années suivant leur mariage, ce ne fut pas le cas de 11 ménages (Tableau 6). Parmi ces couples, 6 se sont mariés dans le gouvernement de Québec, donc 5 dans la ville, et 5 dans le gouvernement de Montréal. Ce petit groupe d’immigrants présentent deux caractéristique particulières : aucun ne s’est marié à Montréal ; dans les 11 cas, la mobilité est " continue " : il n’y a pas une destination mais plusieurs, même si ces dernières ne se font pas sur de grandes distances. Le 22 novembre 1717, Pierre Cosme se marie à Laprairie. Originaire de Tournai en Belgique, il épouse Élisabeth Lafaye. Le couple demeure à Montréal jusqu’en 1721, puis s’établit à Laprairie d’où Pierre, marchand, dirige ses affaires. En 1741, Pierre réside à Montréal, il est veuf. Peu de temps après, il part s’établir à Détroit, où il a une concession depuis 1737.

En tout, ils sont 27 à quitter le lieu où ils se sont mariés. Les destinations et la mobilité varient selon chaque Européen. Certains quittent plus tôt le lieu de mariage, d’autres attendent et d’autres jamais.

Pendant la première moitié du XVIIIème siècle, ils sont 40 Européens non français à venir se marier dans la vallée du Saint-Laurent, plus précisément dans les gouvernements de Québec et de Montréal. Majoritairement militaires, ils sont aussi médecins, marchands, navigateurs (tableau 4). S’ils quittent majoritairement leurs lieux de mariage pour un autre endroit situé dans la vallée du Saint-Laurent, seuls 5 quittent la colonie. Leur établissement fut passager. Par contre, pour les 35 restant, on peut dire que ce fut un succès et qu’ils ont contribué à leur manière au peuplement de la Nouvelle-France : par leur métier, leur descendance…

[1] Dans le cadre de cette communication, certains termes et mots utilisés comme “ Européen, Autriche, Italie, etc. ” vont sans doute faire penser à un anachronisme au vu notamment de la géographie du XVIIIème siècle. L’utilisation de ce vocabulaire veut permettre une meilleure compréhension du sujet de la communication. Il a fait l’objet d’une réflexion tout comme les lieux d’origine des immigrants non Français identifiés ont été respectés autant que possible, ne souhaitant pas fausser les données. [2] Marcel Fournier, Les Européens au Canada, des origines à nos 1765 (Hors de France), Montréal, Éditions du Fleuve, p. 32.[3] Marcel Fournier, op. cit., p. 31. Ce chiffre ne tient pas compte des 579 anglo-protestants établis au Canada entre 1760 et 1765.[4] Mario Boleda, “ Trente mille Français à la conquête du Saint-Laurent ”, Histoire Sociale-Social History, XXIII, 45, mai 1990, p. 1-53.[5] Jean-Pierre Wilhelmy, Les mercenaires allemands au Québec: 1776-1783, Silley, Québec, Éditions du Septentrion, 1997 : l’Angleterre a recruté 30 000 soldats dans l’Empire germanique et les a envoyé en Amérique. Parmi ces hommes, quelques 1200 soldats allemands se seraient mêlés à la population québécoise à partir des années 1780.[6] Les immigrantes ont été peu nombreuses à venir en Nouvelle-France : 95 pour la période allant de 1620 à 1765 (Marcel Fournier, p.45). Or, un nombre important de femmes sont venues avec leurs époux, surtout entre 1755 et 1765. C’est le cas, par exemple, pour de nombreux militaires écossais arrivés pendant la guerre de Sept Ans.[7] Ils sont plus de 15 000 pour la vallée du Saint-Laurent et la période étudiée.[8] Il s’agit de 15 035 contrats.[9] Marcel Fournier, op. cit., p.49. [10] Marcel Fournier, op. cit., p. 68.[11] C. J., Russ, “Adhémar de Lantagnac, Gaspard”, Dictionnaire biographique du Canada (Volume II : De 1701 à 1740), Québec, Presses de l'Université Laval, 1969, p. 5 [12] Marcel Fournier, op. cit., p. 39.[13] Nous faisons ici référence aux 24 pays européens répertoriés par Marcel Fournier.[14] Les filles du roi sont des jeunes filles, en majorité des orphelines âgées de moins de 25 ans, qui migrent en Nouvelle-France. Leur passage, ainsi qu’une dot, sont assurés par le roi. Elles sont 770 à venir en Nouvelle-France entre 1663 et 1673.[15] L’engagé, dont les services sont retenus par une communauté religieuse, une compagnie de marchands ou d’un agent recruteur, se lie pour trois ans, d’où son surnom de “ trente-six mois ”. Celui qui recrute paye le voyage aller-retour, donne une avance et s’engage à nourrir, loger, et vêtir l’engagé. Au terme de trois ans, beaucoup d’engagés retournent en France. Ceux qui veulent rester dans la colonie reçoivent gratuitement une terre à défricher. Le système vise à hâter le peuplement de la Nouvelle-France, même si son bilan reste mitigé.[16] Hubert Charbonneau, auteur d’une introduction dans l’ouvrage de Robert Larin, La contribution du Haut-Poitou au peuplement de la Nouvelle-France, Moncton, Éditions d'Acadie, 1994, p. 42.[17] Danielle Gauvreau, Québec, une ville et sa population au temps de la Nouvelle-France, Sillery, Presses de l'Université du Québec, 1991, p. 18.[18] Les 3 immigrantes sont Marie de Laquintinie, née en 1706 à Chabanais, en Charente ; Esther Coke (dit aussi Couc), originaire de Londres. Elle est arrivée en Nouvelle-France dans des circonstances inconnues vers 1737, peut-être en provenance de la Nouvelle-Angleterre ; Anne-Madeleine ou Marie-Madeleine Dontaille, née en France vers 1715. Sa famille migre en Nouvelle-France pendant son enfance. Cette présence n’est pas surprenante : si l’immigration féminine a été importante au 17ème siècle, notamment avec les Filles du Roi, elle ne s’est pas arrêtée au 18ème siècle, même si le mouvement, en soi, est beaucoup moins important. Ce que l’on a tendance à oublier. [19] Louise Dechêne, Habitants et marchands de Montréal au XVIIe siècle : essai, Montréal, Boréal, 1988, p. 108-109.[20] Jacques Henripin, La population canadienne au début du XVIIIe siècle: nuptialité, fécondité, mortalité infantile, Paris, Presses universitaires de France, 1954, p. 96.[21] Louise Dechêne, op. cit., p. 107.[22] Louise Dechêne, op. cit., p. 109.[23] À l’exception des couples stériles ou des couples dont les femmes décèdent après un ou plusieurs accouchements, ou encore des couples dont l’épouse est veuve et âgée. André Lachance, op. cit., p. 20-21 : À la fin du XVIIème et au début du XVIIIème siècle, 8% des couples sont stériles. Selon l’idée de l’époque, cette infécondité ne pouvait venir que de la femme.[24] Jacques Henripin, op. cit., p. 51.[25] Marcel Fournier, op. cit., p. 47 : ces chiffres valent pour les années 1620 à 1760.[26] Parmi ces couples, se trouve celui formé par André Clément dit L’Allemand et Marie Gaboury. Si le couple se marie à St-Augustin et y demeure. En réalité, Marie Gaboury semble y vivre seule avec les enfants. Dans un acte notarié, daté du 10 mai 1737, l’époux est déclaré absent depuis 12 ans. [27] Dit aussi Pierre Rodrigues.[28] Auxquels il faut ajouter ceux qui, avant de partir, se déplacent dans la colonie: ils sont 3 dans ce cas.[29] Lucien-René Abénon, John A. Dickinson, Les Français en Amérique : histoire d'une colonisation, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1993, p. 89.

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INFLUENCES RÉCIPROQUES :
LE FÉMINISME DES ANNÉES 70
EN FRANCE ET AU QUÉBEC

Miléna SANTORO
Georgetown University

Dans le cas du renouveau du féminisme qui a marqué les trente dernières années, les analyses se limitent généralement à une reconnaissance rapide de la dimension internationale de la prise de conscience féministe, pour mieux encadrer une discussion des gains législatifs, politiques et sociaux pour lesquels tant de femmes ont lutté dans leur propre pays. Cependant, en focalisant sur les réussites locales et l’évolution de ce qu’on pourrait désigner comme le féminisme intra-national, de telles analyses semblent trop souvent glisser sur la question des échanges individuels et collectifs entre femmes au niveau international.
La question des échanges entre femmes francophones est si complexe qu’elle permet autant d’approches qu’il y a de cultures et de disciplines où la pensée féministe est à l’oeuvre. En tant que spécialiste de la littérature québécoise et française, je poursuis une recherche double qui me permet de constater à quel point les deux milieux critiques – et les deux cultures littéraires – semblent trop souvent se méconnaître, sinon s’exclure, et ceci malgré l’essor de l’intérêt pour la Francophonie dans maintes universités depuis les années quatre-vingt. Pour ne prendre qu’un exemple, la toute récente publication américaine intitulée Beyond French Feminisms (2003) s’annonce comme un examen des débats relatifs aux femmes en France depuis l’élection de Mitterrand, mais inclut deux articles qui traitent d’écrivaines francophones. Toutefois, le plus savant de ces deux articles, dont l’inclusion se justifie par le fait qu’il se consacre à un examen des écrivaines immigrées en France, néglige entièrement les Québécoises en faveur des Africaines, des Antillaises et des Maghrébines. [1] Par ailleurs, Odile Cazenave, l’auteure de cet article, transgresse les limites qu’elle a posées elle-même à son sujet, puisqu’elle finit par parler des Antillaises qui n’ont pas émigré des îles, ce qui rend encore plus incompréhensible et regrettable son exclusion des Québécoises et d’autres Canadiennes francophones ayant bel et bien élu domicile en France. [2]
C’est à cause de telles lacunes pérsistantes dans le discours critique dont Beyond French Feminisms fournit un exemple récent, qu’il semble important d’approfondir la discussion de l’axe d’échanges culturels entre la France et le Québec. L’objectif du présent travail, basé sur des recherches portant sur l’apogée de l’activisme féministe entre la fin des années soixante et le début des années quatre-vingt en France et au Québec, est d’offrir une synthèse des rapports et des échanges entre les deux communautés littéraires, qui, au moins pendant cette époque, ont poursuivi une écriture engagée dont l’inspiration et l’ambition ont rapproché les femmes des deux côtés de l’Atlantique. [3]
Dans l’axe de recherches France-Québec, seules Mariette Sineau et Évelyne Tardy (une Parisienne et une Montréalaise, respectivement) ont poursuivi une comparaison systématique des acquis des luttes féministes, dans leur ouvrage intitulé Droits des femmes en France et au Québec, 1940-1990. Même si ces deux critiques s’efforcent de présenter un tableau équilibré du progrès juridique et social des femmes dans les deux pays, force est de constater que, malgré leur retard par rapport aux Françaises avant 1960, les Québécoises ont vite rattrapé leurs consoeurs en France, pour, enfin, les devancer dans l’obtention de certains droits et protections, comme l’interdiction du harcèlement sexuel. [4] Ce fait aurait peut-être de quoi surprendre certains Français, si on n’avait pas comme exemple la récente et difficile lutte pour la parité qui a servi à montrer le chemin restant à faire avant que la culture politique en France n’évolue vers une égalité plus que théorique. [5] Si de tels débats en France montrent que la mort du féminisme annoncée par certains pendant les années quatre-vingt a visiblement été quelque peu prématurée, au Québec le discours féministe n’a pas connu le même choc en retour, de sorte que les luttes des femmes n’ont pas été si rapidement déconsidérées, ni leurs pas vers le progrès autant contestés. [6]
L’analyse et les observations de Sineau et Tardy sur les droits des femmes dans les deux pays sont importantes, en partie, parce que, dans la culture critique ambiante, on tend trop souvent à privilégier la métropole aux dépens de la périphérie, et que, ce faisant, on oublie souvent que le Québec, un des états moteurs de la Francophonie, jouit, en fait, à bien des égards, d’une qualité de vie enviable et d’un système démocratique et économique avancé et avantageux par rapport à bien d’autres pays francophones. Quant à sa vitalité littéraire, selon l’article sur «La situation du livre dans l’espace francophone» paru dans L’Année francophone internationale de 2001, le Québec figure au deuxième rang après la France dans la publication d’ouvrages en langue française, avec quelques deux cents maisons d’édition. [7] Même si la France publie «à elle seule trois fois plus de nouveautés et de nouvelles éditions […] que le Québec, la Belgique, et la Suisse réunis,» il n’en reste pas moins que le Québec, proportionellement à la population, a un marché d’importance qui dépasse en production - et très souvent en qualité - la plupart de ce qui sort du reste de la Francophonie. [8] Ce constat rend encore plus étonnant le fait qu’un nombre relativement restreint d’auteurs d’Afrique et des Antilles semble attirer la majeure partie de l’attention consacrée aux aires de la Francophonie dans les milieux critiques en France. On peut se demander si ce n’est pas parce que la critique et le monde de l’édition des deux côtés de l’Atlantique n’ont pas su, ou voulu, reconnaître et redresser ce déséquilibre auquel un certain exotisme facile, renforcé par l’actualité politique et économique, n’est sûrement pas étranger. Enfin, comme le souligne l’universitaire française Yannick Resch, la production littéraire québécoise n’est que rarement distinguée des parutions françaises, de sorte que le Québec ne jouit pas d’une identité distincte, du moins sur les rayons des librairies françaises. [9]
Dans le cas du mouvement féministe, il est aisé de constater à quel point les idées, les gestes, et l’écriture féministes se sont développés dans les deux pays de façon parallèle, et ceci malgré les différences politiques et culturelles entre la France et la province du Québec. Afin de souligner non seulement les similarités, mais aussi les échanges qui caractérisent les activités féministes des deux côtés de l ‘Atlantique pendant la première décennie du mouvement, nous proposons, dans un premier temps, de présenter les moments-clés qui rapprochent les deux communautés par le biais d’un tableau chronologique comparatif (Voir Annexe A [10] ). L’analyse de ce tableau s’ouvrira, dans un deuxième temps, sur un examen plus détaillé de quelques-uns des rapports individuels et des travaux collectifs qui ont servi à réunir et à nourrir l’inspiration des auteures françaises et québécoises pendant l’apogée du féminisme des années soixante-dix. Cette présentation des liens documentés entre les féministes des deux pays vise à susciter une reconnaissance et une discussion plus profondes des rapports entre les deux cultures qui ont tant en commun non seulement de par leur passé, mais encore de par les aspirations et l’engagement créateur qui caractérisent leur identité actuelle.

Éléments d’une comparaison de l’évolution du féminisme en France et au Québec
En dépit du fait que les femmes ont gagné le droit de vote au Canada en 1918, au Québec en 1940, et en France en 1944, le renouveau du féminisme dans les deux pays n’a pris son véritable élan qu’à la fin des années soixante. C’est l’agitation sociale de l’époque, qui s’exprimait souvent par des manifestations et des grèves, qui a sensibilisé les femmes à la nécessité et à l’efficacité du rassemblement de leurs voix autour des questions affectant leur liberté et leurs conditions au sein de la société. Ainsi, comme le montre le tableau de l’Annexe A, il n’est pas surprenant de constater que le début du renouveau du féminisme en France et au Québec a été marqué par des manifestations et par le regroupement des activistes, selon leurs objectifs politiques, dans des collectivités telles que le MLF (Mouvement de Libération des Femmes) et le FLF (Front de Libération des Femmes). Un peu plus intéressant, parce que moins connu, est le fait que ces manifestations et gestes ont démarré au Québec dès 1969, presqu’un an avant que les mêmes types d’activités ne voient le jour en France. En 1971, toutefois, les deux mouvements marchent de pair, car on voit la parution presque simultanée de chaque côté de l’Atlantique des premiers manifestes qui articulent les visées des féministes, ainsi qu’une conscience de la dimension internationale de leur lutte. Dans Le Manifeste des femmes québécoises, par exemple, on admet volontiers que l’activisme au Québec est né «[s]ous la poussée des mouvements féministes dans le monde et plus particulièrement ceux des Etats-Unis et de la France. [11] » Notons, par contre, que l’usage du manifeste n’a pas été aussi répandu chez les Françaises que chez leurs consœurs au Québec, où un Manifeste d’écrivaines pour le 21e siècle est sorti en 1999. [12]
Évidemment, l’influence des manifestes sur le progrès du féminisme est discutable, et tout compte fait, de tels documents ont sans doute eu moins de force mobilisatrice que les grandes questions juridico-politiques, comme l’avortement. À vrai dire, beaucoup d’activités au début du mouvement féministe en France et au Québec se sont organisées autour de la question du droit à l’avortement, comme on peut le voir dans la colonne du tableau consacré aux manifestations et gestes féministes. Cependant, si les questions de l’égalité et des droits juridiques offraient autant de points sur lesquels les énergies des militantes pouvaient s’accorder au début du mouvement, il est tout aussi vrai que les féministes ont vite compris le rôle des médias dans la conscientisation et l’activisme des femmes et de la société en général. Leur compréhension de l’importance de la presse écrite et télévisée a, sans doute, amené cet autre phénomène qui caractérise le mouvement : la création assez rapide de périodiques et ensuite de maisons d’édition exclusivement consacrés aux intérêts et aux voix des femmes.
Comme le montre la troisième grande colonne du tableau, les premiers journaux et revues féministes paraissent la même année en France et au Québec. Même s’ils ne durent pas longtemps, ils ouvrent néanmoins la voie à toute une série de publications dont les lancements ponctuent les années soixante-dix. Plus durables sont les maisons d’édition fondées pour diffuser les écrits des femmes, dont la première, les Éditions des femmes, publie sans relâche depuis 1972. Les équivalents québécois des Éditions des femmes sont La Pleine Lune et les Éditions du remue-ménage, respectivement fondés en 1975 et 1976. C’est grâce à de telles interventions dans la presse et les milieux de l’édition que beaucoup de femmes ont pu nourrir leur engagement et s’exprimer dans un éventail impressionnant de formes et de tons d’écriture qui, dans bien des cas, n’auraient pas trouvé d’éditeur autrement.
Un exemple d’un genre central pour le mouvement féministe au Québec est le théâtre, qui, dès 1974, s’est révélé comme un outil de provocation d’autant plus efficace que certaines pièces jouissent d’un véritable succès de scandale. C’est le cas de la pièce désormais classique de Denise Boucher, Les Fées ont soif, dont l’interdiction juridique en 1978 a même soulevé les protestations d’intellectuels des deux côtés de l’Atlantique, sous forme de pétitions signées, entre autres, par Simone de Beauvoir, Julia Kristeva, et Philippe Sollers [13] . Tandis que le théâtre fournissait aux féministes québécoises un moyen de toucher, et donc de mobiliser, un grand public même au-delà de leurs frontières, en France, la période se caractérise surtout par les nombreux ouvrages théoriques dont les auteures – Cixous, Kristeva, et Irigaray – sont devenues, pour le meilleur ou pour le pire, les porte-drapeaux du féminisme français dans le monde.
Afin de nuancer un peu ce contraste apparent entre l’approche populaire des Québécoises et le penchant intellectuel de leurs homologues françaises, il est particulièrement intéressant de comparer les événements culturels et littéraires des années 1974 et 1975, qui constituent l’apogée de l’activisme féministe dans les deux pays. Au Québec, ces années voient la création du Théâtre des cuisines, la représentation de quatre pièces féministes importantes, la fondation d’une maison d’édition, la publication de plusieurs textes et recueils de poésie militants, et l’ouverture de La Librairie des femmes d’ici à Montréal. Du côté français, pendant la même période, on peut citer l’ouverture de La Librairie des femmes à Paris, la parution de trois nouveaux journaux féministes, et la publication de plusieurs essais majeurs comme Le Speculum de l’autre femme d’Irigaray, Des Chinoises de Kristeva, Parole de femme de Leclerc, et «Le Rire de la Méduse» et La Jeune née de Cixous, qui a simultanément lancé le Programme doctoral en Études féminines à Paris VIII - qu’elle dirige toujours. Aussi voit-on, dans les activités parallèles que les Françaises et Québécoises ont poursuivies, une véritable concordance entre les deux communautés, concordance qui, par des rapports d’échanges et d’influences, se traduit en une synergie sans laquelle le féminisme littéraire – et peut-être le féminisme tout court – n’aurait pas atteint sa dimension internationale indiscutable.

Exemples de collaboration et d’échange franco-québécois
Les activités littéraires et culturelles de 1974 et 1975 montrent clairement que la collaboration, que ce soit au sein d’un groupe militant, d’une troupe de théâtre, ou d’une équipe éditoriale, offrait aux femmes un des meilleurs moyens de nouer des alliances avec d’autres féministes de la communauté. Par contre, en ce qui concerne ce que d’autres faisaient ailleurs, la presse écrite constituait pendant les premières années du mouvement le moyen le plus rapide et le plus répandu d’envisager et de cultiver une solidarité internationale. Par conséquent, les Françaises et les Québécoises ont commencé par se lire, avant de former des liens plus concrets et des collaborations plus directes.
L’exemple le plus parlant de la rapidité de cet effet de lecture se trouve dans les écrits d’une Québécoise, Madeleine Gagnon, qui, moins d’un an après la parution, en 1970, du numéro spécial de la revue française Partisans sur la «Libération des femmes : année zéro,» parle de ce «beau titre [qui] fait du bien» et dont les analyses marxistes alimenteront par la suite sa poésie féministe militante ainsi que ses contributions au journal Chroniques, qu’elle a co-fondé en 1975 [14] . Certes, de telles lectures de la presse française ne sont pas une chose étonnante, surtout chez Gagnon qui a complété un doctorat ès lettres en France pendant les années soixante. Toutefois, l’usage très fréquent de la citation qui caractérise les œuvres de Gagnon ainsi que celles de bien d’autres féministes québécoises permet de voir non seulement ce qui se lisait à l’époque, mais aussi la rapidité avec laquelle certains textes et auteur(e)s français circulaient parmi les féministes au Québec. Aussi voit-on paraître, dans un des premiers numéros de Chroniques, un entretien que Gagnon et d’autres ont fait avec Hélène Cixous, où la conversation montre que Gagnon est parfaitement au courant des plus récentes publications de sa collègue française [15] . Et Gagnon n’est pas seule, car dans un entretien que Cixous a accordé à Nicole Brossard pour le journal Le Devoir quelques mois auparavant, Brossard se montre aussi très au fait de la théorie féministe française de l’époque [16] .
Quant aux Françaises, il est vrai que, hormis Cixous et Luce Irigaray qui ont fait des tournées de conférences au Québec, [17] la plupart n’avaient pas un accès facile à ce que publiaient les féministes québécoises. Toutefois, certaines Européennes ont pu prendre contact avec les Québécoises à d’autres occasions, notamment à des colloques comme la Rencontre québécoise internationale des écrivains. En 1975, déclarée «L’Année internationale de la femme» par l’ONU, le thème de la Rencontre était justement «La Femme et l’écriture.» Ce colloque [18] , auquel ont assisté des auteures reconnues comme Dominique Desanti, Lila Karp, Annie Leclerc, Claire Lejeune et Christiane Rochefort, a permis à des femmes venues d’ailleurs de mesurer le talent iconoclaste et l’engagement féministe des Québécoises, et de nouer des amitiés littéraires fructueuses. C’est là qu’ont commencé des rapports faits de lettres, d’échanges d’inédits, de livres, de conversations, et de visites, entre Madeleine Gagnon et Claire Lejeune, ou entre Gagnon et Annie Leclerc, par exemple, rapports dont Gagnon a préservé les traces dans les Fonds qu’elle a déposés à la Bibliothèque nationale du Québec.
Par ailleurs, l’année de ce colloque catalyseur a été aussi celle qui a vu naître la première collaboration transatlantique entre féministes littéraires, sous forme de la préparation d’un recueil théorique initié par Cixous et auquel elle a sollicité la participation de Gagnon et de Leclerc. Malgré des différences de style, leurs trois essais, qu’elles ont fait paraître deux ans plus tard sous le titre La Venue à l’écriture [19] , s’accordent sur le fond d’une réflexion sur ce qui entrave et mobilise les énergies créatrices des femmes qui écrivent. En outre, la correspondance suscitée par ce projet montre que le travail de Gagnon a précédé celui des Françaises, et que Cixous a trouvé importants non seulement les propos, mais aussi la spécificité québécoise du texte envoyé par Gagnon [20] . Ce volume constitue un exemple de l’esprit de collaboration qui caractérise une grande partie de ce que les femmes publient à l’époque, et a offert aux Françaises (et même aux Américaines [21] ) une ouverture inédite sur la pensée féministe au Québec. Cette pensée jouira d’un profil encore plus visible l’année suivante dans les numéros spéciaux de deux journaux français, dont Le Magazine littéraire qui a présenté tout un «Spécial Québec» [22] pour informer les lecteurs français sur l’histoire et la richesse actuelle de la littérature québécoise. Madeleine Gagnon a rédigé la présentation des écrivaines québécoises pour ce numéro, faisant ainsi connaître non seulement son propre travail, mais aussi celui de bien d’autres écrivaines passées et contemporaines du Québec.
Les collaborations et les amitiés littéraires qu’elle a poursuivies, ainsi que la diffusion de l’écriture de Madeleine Gagnon des deux côtés de l’Atlantique, expliquent en partie comment certaines féministes ont réussi à construire des ponts reliant les deux communautés. Il va sans dire qu’on pourrait citer bien d’autres exemples de tels liens, dont une des traces les plus parlantes est sans doute l’abondance de citations d’auteures françaises qu’on trouve dans les textes féministes québécois de l’époque. S’il est indéniable que les Françaises citent beaucoup moins les Québécoises dans leurs réflexions et écrits pendant cette période, il n’en reste pas moins que certaines avaient de l’estime pour ce que faisaient leurs consoeurs d’outremer. Citons en exemple l’appréciation que Christiane Rochefort a faite pour le quatrième de couverture de l’édition française de Retailles, écrit par Gagnon et Denise Boucher, ou bien l’exemple de l’auteure belge Claire Lejeune, qui a publié une «Lettre aux Québécoises» dans son livre La Quadrature [23] , texte qu’elle a dédié et envoyé à Madeleine Gagnon dès 1976 [24] .
L’effervescence littéraire et les rencontres du milieu des années soixante-dix ont porté leurs fruits dans les multiples rapports et échanges entre féministes qui y ont pris racine. Si Cixous, Irigaray, Lejeune et Leclerc sont allées plusieurs fois au Québec pour parler de leur travail, les Québécoises ont été tout aussi voyageuses. Gagnon, Brossard, et bien d’autres ont lancé leurs œuvres à Paris et dans d’autres villes européennes dont les portes leur ont été ouvertes par la solidarité féministe internationale. Les échanges nés de tournées et de collaborations doivent aussi se voir dans le contexte plus vaste des déplacements de celles qui vont vivre dans l’autre pays ; pour une Anne Hébert ou une Nancy Huston qui se sont installées à Paris, il y a aussi les auteures Monique Bosco et Elisabeth Vonarburg, les universitaires féministes Suzanne Lamy et Régine Robin, et même la cinéaste Léa Pool, qui ont quitté l’Europe pour passer une bonne partie, sinon le reste de leur vie, au Québec, enrichissant de leur perspective et de leurs propres réseaux de connaissances les rapports complexes entre les deux communautés.

Conclusion
Comme ce bref tour d’horizon le montre, non seulement existe-t-il des concordances et des parallèles importants entre les faits marquants du féminisme des années soixante-dix et quatre-vingt en France et au Québec, mais les échanges et les liens entre les deux communautés vont bien au-delà d’un simple contenu idéologique, pour constituer une véritable solidarité culturelle entre femmes dont l’inspiration et l’influence ont été partagées et réciproques. Si l’exemple de Madeleine Gagnon montre comment ce rayonnement et cet esprit de collaboration ont pu s’exprimer, cette féministe n’est certainement pas la seule à les avoir cultivés. Toutefois, comme le préambule de cette analyse l’a constaté, de tels exemples restent relativement méconnus et méritent plus d’attention dans le discours critique actuel. Ces échanges et ces influences réciproques entre auteur(e)s des deux côtés de l’Atlantique représentent ainsi un terrain extrêmement prometteur pour la recherche. Si nous voulons vraiment approfondir les échanges entre Francophones, il est temps que la critique partage et explore avec plus de rigueur ces «traversées transatlantiques» qui relient les âmes aussi bien que les cultures françaises et québécoises.

[1] Odile Cazenave, «Francophone Women Writers in France in the Nineties,» Beyond French Feminisms : Debates on Women, Politics, and Culture in France, 1981-2001, New York, Palgrave MacMillan, 2003, p. 129-142. L’autre article, «The Doorway of the World: Women in Contemporary French-Language Poetry,» par le poète Marie Etienne, en fait, mentionne plusieurs Québécoises parmi les auteures francophones qu’elle passe en revue, ce qui semblerait appuyer notre argument que les communautés littéraires francophones se connaissent et s’apprécient mieux que les critiques censés les analyser.[2] L’omission est d’autant plus surprenante qu’Anne Hébert, une des plus grandes figures littéraires du Québec et lauréate du Prix Fémina, a vécu à Paris de 1965 à 1998 et a fait paraître la plupart de ses textes aux Éditions du Seuil. La Canadienne Nancy Huston, qui jouit d’une réputation internationale grandissante, vit aussi en France depuis les années soixante-dix, et publie ses œuvres en français, tantôt en France, tantôt au Québec.[3] Miléna Santoro, Mothers of Invention: Feminist Authors and Experimental Fiction in France and Quebec, Montréal, McGill-Queen’s UP, 2002.[4] Mariette Sineau et Évelyne Tardy, Droits des femmes en France et au Québec, 1940-1990, Montréal, Éditions du remue-ménage, 1993. Voir surtout «Le rattrapage et parfois l’avancée juridique du Québec» (p. 69-92) et «Essai d’interprétation : Pourquoi l’émancipation plus grande des Québécoises?» (p. 109-27).[5] C’est ce que concluent Roger Celestin, Eliane DalMolin, et Isabelle de Courtivron, les éditeurs de Beyond French Feminisms, dans leur introduction aux débats sur la parité, op. cit., p. 2-7.[6] Mariette Sineau et Évelyne Tardy, Droits des femmes en France et au Québec, 1940-1990, op. cit., p. 122. [7] Selon le dernier numéro de France-Québec Magazine, ce chiffre s’élève maintenant à 320 éditeurs, qui publient quelques 6000 titres par an, vendus dans 450 librairies, et cela dans une province dont la population n’atteint pas sept millions et demi («Lecture : Le Québec distinct», France-Québec Magazine, 127, printemps 2003, p. 21).[8] Luc Pinhas, «La situation du livre dans l’éspace francophone,» L ‘Année francophone internationale 2001, Michel Tétu (dir.), Québec, L’Année francophone internationale, 2000, p. 325-6.[9] Yannick Resch, «Regards sur une littérature importée,» Développement et rayonnement de la littérature québécoise : Un Défi pour l’an 2000, Montréal, Nuit blanche éditeur, 1994, p. 112.[10] Les informations dans ce tableau proviennent de plusieurs sources, dont : Maïté Albistur et Daniel Armogathe, Histoire du féminisme français. Tome 2, Paris, Éditions des femmes, 1977 ; Violette Brodeur et al., Le Mouvement des femmes au Québec, Québec, Les Presses solidaires,1982 ; Jeanne Demers et Line McMurray, «L’inframanifeste illimité,» La Nouvelle Barre du jour, 194, 1987, p. 7-94; Dorothy Kaufmann-McCall, «Politics of Difference: The Women’s Movement in France from May 1968 to Mitterrand» Signs, 9.2, 1983, p. 282-293; Jeanne Maranda et Maïr Verthuy, «Québec Feminist Writing,» Emergency Librarian, 5.1, 1977, p. 2-11; et Mariette Sineau et Évelyne Tardy, Droits des femmes en France et au Québec, 1940-1990, op. cit.[11] Collectif, Manifeste des femmes québécoises, Montréal, L’étincelle, 1971, p. 56-7.[12] France Théoret et al., Manifeste d’écrivaines pour le 21e siècle, Laval, Éditions Trois, 1999.[13] Voir «L’introduction» de Lise Gauvin et la «Préface» de Claire Lejeune à la nouvelle édition de Denise Boucher, Les Fées ont soif, Montréal, L’Hexagone, Coll. «Typo», 1989.[14] Madeleine Gagnon, «Inédit,» Autographie, Montréal, VLB Éditeur, 1982, p. 41-2. Les recueils de Gagnon où l’influence de l’analyse marxiste se fait le plus sentir sont Pour les femmes et tous les autres (1974) et Poélitique (1975).[15] Hélène Cixous, «Entretien : Dora et Portrait du soleil», Chroniques, 1.2, fév. 1975, p. 16-18.[16] Hélène Cixous, «Une Romancière et critique sur le phallocentrisme», Le Devoir, 30 nov. 1974, p. 16. [17] Marguerite Duras a aussi fait une visite au Québec en 1980.[18] Entre 1972 et 1992, soixante-dix écrivains français sont venus au Québec pour participer à cette rencontre, soit un quart des invités étrangers. Ils ont pu dialoguer avec, en moyenne, vingt-cinq auteurs québécois par an, selon les listes de participants fournies par Jean Royer dans son essai sur l’histoire de la Rencontre, Dans la maison des littératures. Les Vingt ans de la Rencontre québécoise internationale des écrivains, Montréal, L’Hexagone, 1992, p. 113-126.[19] Hélène Cixous et al., La Venue à l’écriture, Paris, Union générale d’éditions, 1977.[20] Madeleine Gagnon, Correspondance, MSS-265, Fonds Gagnon, Bibliothèque nationale du Québec.[21] Un extrait de la partie de Gagnon constitue le seul texte d’une auteure québécoise inclus dans l’anthologie célèbre d’Elaine Marks et Isabelle de Courtivron, New French Feminisms, New York, Schocken Books, 1980. [22] «Spécial Québec,» Magazine littéraire, 134, mars 1978, p. 59-117. [23] Claire Lejeune, La Quadrature, Bruxelles, Le Cormier, 1980.[24] Madeleine Gagnon, MSS-361, Fonds Gagnon, Bibliothèque nationale du Québec.

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LES LUMIÈRES ET L’ESCLAVAGE :
VARIATION SUR LE TRAITÉ DES DEUX INDES, DE L’ABBÉ RAYNAL

Katell Colin-Thebaudeau
Université Lavalu

La francophonie, aujourd’hui, se vit sur le mode fructueux de la rencontre des cultures et des discours, de leur confrontation positive. L’heure est à la transversalité. Mais, il n’en fut pas toujours ainsi, ou, du moins, les termes de l’échange ne firent pas d’office l’affaire de tous. Il suffit de se rappeler les modalités éthiques, philosophiques, selon lesquelles se déclina, à l’aube des temps modernes, la rencontre des peuples qui devait mener à la constitution de ce que nous appelons aujourd’hui l’espace francophone. Cette rencontre douloureuse se place, précisément, sous le signe du triangle «Europe-Afrique-Antilles». Comment oublier le marchandage de chair qui fut à l’origine de toute relation entre les pôles de ce triangle ? Pour douloureuse et honteuse que puisse être cette genèse, on ne saurait la taire : l’esclavage institutionnalisé, structuré de façon systématique, qui sévit - à compter du XVIème siècle - dans l’Amérique des Plantations, est l’angle saillant de la Conquête, la pierre de touche de la fondation du Nouveau-Monde. La relation du maître et de l’esclave, dont Heidegger a su tirer de si vibrants accords théoriques, marque de son sceau la naissance ou le développement des sociétés modernes, qu’elles soient européennes, africaines ou américaines.
Ce donné historique qui aujourd’hui nous interpelle ne manqua pas, à l’époque, d’être pris en charge par le discours occidental. Généralement, on date de l’époque des Lumières les premiers vrais mouvements de contestation face aux aberrations de la traite des Noirs, et de l’esclavage comme mécanique d’exploitation des terres nouvelles. Ces indignations sont alors à Paris affaire de Lettrés - d’intellectuels, pourrait-on dire - quoique cette figure d’inspiration zolienne n’eût pas cours au XVIIIème siècle. Les hommes de science, ou de lettres, qui s’en font les porte-flambeaux n’ont, bien souvent, qu’une connaissance très théorique du système qui se met alors en place dans les Amériques [1] , et leur discours s’en ressent. En revanche, en terre américaine - aux Antilles, par exemple -, des hommes faisaient, pour leur part in vivo, l’expérience de la rencontre avec l’Autre, sous des auspices nettement moins érudits. Travaillant, depuis un temps, sur la littérature antillaise, il nous vint cette curiosité : loin de Paris et de ses «Lumières», y eut-il sur le terrain, aux Antilles françaises, au fil du XVIIIème siècle, des hommes de Lettres qui reprirent à leur compte la dynamique instituée en France par les écrivains-philosophes dits «des Lumières»? Et, si oui, ces auteurs ont-ils pris position relativement à des pratiques qui leur étaient contemporaines, à savoir la Traite et l’Esclavage ? De quelle nature était le regard qu’ils portaient sur ceux qu’ils instituaient en bêtes de sommes, matériau sous-humain corvéable à merci et voué aux plus durs ouvrages ?
Il serait intéressant de rappeler brièvement quelques données historiques. Il s’agit de préciser ce que désigne, dans un contexte «dix-huitièmiste», le terme «Antilles françaises». Quelles sont les terres antillaises, ou caribéennes, susceptibles de s’inscrire, par rebond, du fait de leur relation à une métropole française, dans le mouvement des Lumières ? Posons qu’il s’agira, en l’occurrence, des îles de la Martinique, de la Guadeloupe, de l’actuel Haïti, auxquelles on peut ajouter l’enclave guyanaise. Ces territoires ont été l’objet, durant la première moitié du XVIIIème siècle, d’incessantes rivalités entre les couronnes britannique et françaises. Les Anglais, en signant le Traité de Ryswick, en 1697, avaient reconnu aux Français des droits sur la moitié occidentale de l’île de Saint-Domingue (aujourd’hui Haïti). Si les Britanniques prirent totalement possession de la Guadeloupe en 1759, puis de la Martinique en 1762, le Traité de Paris, signé en 1763, devait rendre à la France ses «îles à sucre». On peut donc établir que, d’une manière générale, quoi qu’il en fût des incursions anglaises, Martinique, Guadeloupe, Haïti et Guyane, relèvent au XVIIIème siècle d’une Histoire intrinsèquement française. 
La question des échos, et relais, des écrits philosophiques des Lumières en terre antillaise trouve donc sa pertinence dans la relation qui s’établit mécaniquement entre une colonie et sa métropole. Quels prolongements donnèrent aux écrits parisiens des Lumières leurs pairs antillais, si tant est qu’il y en eût ? Ici, question tourne court. En effet, comme en atteste l’imposante recherche menée par Jack Corzani sur la littérature des Antilles-Guyane : les rares hommes de lettres qui virent le jour aux Antilles à cette période quittèrent très tôt la terre qui les avait vus naître pour s’établir en métropole, et oublièrent les îles dont ils étaient natifs «au point que jamais leurs œuvres n’en reflètent la moindre image, même fugitive» [2] . Aux Antilles françaises, au XVIIIème siècle, il n’est fait état, pour ainsi dire, d’aucune production remarquable à caractère littéraire, philosophique, ou scientifique. «Le Grand Siècle», comme l’appelait Michelet, qui reste entre tous, dans l’Histoire des Idées, celui du culte de la Raison, du Progrès, de la curiosité scientifique ou philosophique, est, dans les colonies caribéennes, celui du silence de la pensée. Aux Antilles, pas d’écrits qui reprennent les refrains du siècle, ses soucis, son appétit de connaissance et de lumière. À ce sujet, il y aurait lieu d’emprunter à Jacques Brel les mots de son refrain : chez ces gens des Antilles, au XVIIIème siècle, on ne pense pas, on n’écrit pas, on compte. En effet, les écrits qui jalonnent la vie de la Colonie ne sont que documents chiffrés, comptables : registres de commerce, travaux de comptabilité sur la bonne gestion de la Plantation, rapports des Gouverneurs envoyés dans les colonies par les autorités françaises, égrenant leurs minutieux inventaires des cargaisons que renferme le ventre du bateau négrier… Celui qui maîtrise l’écrit, qu’il soit Planteur, comptable ou intendant, ne se soucie que de rentabilité. Quant à l’esclave qui œuvre dans les champs de canne, il n’a pas accès à l’écriture. De cet Africain déporté du XVIIIème siècle, il ne nous reste pas de trace écrite. [3]
Cette prééminence du chiffre sur la lettre, du calcul sur le discours, est logique : la dimension commerciale des colonies n’est-elle pas au principe même de leur existence ? Le profit est au fondement de la conquête de ces territoires ultramarins. Il s’agit de les rendre productifs, il n’est pas lieu de les penser. De fait, les objectifs des affréteurs de bateaux, en termes de rendement, de productivité, sont, au XVIIIème siècle, largement atteints. Le commerce triangulaire connaît, à cette période, une prospérité maximale. Nantes, La Rochelle, Bordeaux, voient leurs quais s’orner d’hôtels particuliers construits grâce aux revenus tirés de la Traite. L’on estime, par exemple, qu’Haïti - alors surnommée «la Perle des Antilles» - fournit, à compter de 1725, 50% de la demande mondiale en sucre, café, indigo, bois précieux, faisant ainsi vivre directement ou indirectement un français sur huit. Dans un tel contexte, la philosophie, la littérature, la science, n’ont évidemment rien à faire aux «îles à sucre».
Le XVIIIème siècle est, pourtant, par excellence, celui où la question de l’Autre, l’Autre exotique, l’Autre étranger, le «Sauvage» en un mot, s’est posée avec le plus d’acuité et d’urgence. Il n’est que le discours pour tâcher d’en cerner la nature, d’où le caractère malgré tout surprenant d’un tel silence, aux Antilles. L’Autre pose problème, un problème de taille qui doit être maîtrisé, assimilé, réglé. Il faudrait imaginer l’onde de choc qu’a occasionnée, dans la pensée occidentale, dans la conscience des Européens, jusque dans leur manière de se sentir être au monde, leur mise en contact - à compter de 1492 – avec des sociétés dont ils ne soupçonnaient pas l’existence. Cette rencontre était faussée dès l’abord, parce que l’un, se proclamant «Découvreur», s’arrogeait sur l’autre la supériorité de la découverte, oubliant que ce qu’il «découvrait» ainsi existait avant que d’être vu... Il n’était pas question de relatif, de «Relation», mais de conquête, de domination. L’homme d’Occident s’est positionné en conquérant dès ses premiers pas sur les rives du Nouveau Monde, il a décrété sien le monopole de la Civilisation, plus, celui de l’attribut d’humanité. Le discours occidental, tel qu’il s’est construit depuis l’aube de la rencontre avec ces peuples, porte la marque d’une urgence à ordonner le face-à-face au profit de celui qu’avantageait sa maîtrise de certaines techniques. À défaut de pouvoir évaluer, faute de documents, la «relation à l’autre» vécue par les Colons qui, aux îles, en faisaient l’expérience, c’est sur ce discours, tel qu’il se déploie au XVIIIème siècle, que nous aimerions nous pencher.
Quelques chiffres suffisent à mettre en relief combien la question de l’Autre est d’actualité et suscite l’intérêt à l’époque des Lumières. Au cours du siècle précédent, déjà, selon Daniel Mornet dans La pensée française au 18ème siècle [4] (1969), on évaluait à près de soixante-dix les ouvrages qui investissaient la figure du «Sauvage» que le Nouveau Monde propose alors à l’observation. La tendance s’accentue encore entre 1700 et 1750. Dans cet intervalle d’un demi-siècle, les écrits du même type se chiffrent à pas moins de soixante. Trois orientations discursives distinctes prennent en charge cette image du «Sauvage».
La première consiste en une littérature qu’on pourrait dire ¥pré-ethnographique™, récit de voyage, synthèse de notes prises sur le terrain, comme le Voyage aux îles d’Amérique que le Père Labat publia en 1722, de retour des Antilles. Ce sont aussi des comptes rendus d’observations, ouvrages dits «scientifiques» qui sont les balbutiements de l’anthropologie à venir : J. Meckel, Nouvelles observations sur l’épiderme et le cerveau des Nègres (1757), ou de Le Cat, Traité de la couleur de la peau humaine en général, de celle des Nègres en particulier (1765). Dans ce type d’écrits et de démarche, il n’y a pas d’ambiguïté : l’Autre est objet d’analyse, disséqué et étudié, comme pourrait l’être un cobaye. Son apparence physique, ses mœurs interpellent. Il s’agit de normaliser, de catégoriser, pour s’en accommoder.
Le second type de discours qui prend en charge cet archétype du «primitif» est clérical. Ainsi que le souligne Michelle Duchet, dans son étude intitulée Anthropologie et histoire au siècle des Lumières (1999) [5] , il s’agit, pour l’Église surtout, de tenter de «concilier les réalités exotiques et les enseignements universels de l’Écriture». Sa mission est très claire : réintégrer ces enfants perdus de la Chrétienté, fils de Cham ou de Caïn, dans le grand corps des croyants réunis en son sein.
Enfin, vient le discours des libertins et des humanistes. En règle générale, qu’il s’agisse des positions de Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot, etc., – il n’est pas de mon propos, ici, de revenir sur les spécificités de chacun d’entre eux – on constate que le recours, dans le discours, à la figure du Sauvage, est de nature plutôt argumentative. Elle permet de réfléchir au fonctionnement des sociétés humaines, de débattre de morale, l’état de sauvagerie étant, en règle générale, présenté comme idéal, et la morale naturelle, fondée en instinct et en raison, jugée supérieure dans son essence à la morale religieuse.
La mise en lumière des différentes modalités par lesquelles le discours occidental décline la figure du Sauvage, et les façons dont il en use, nous ont permis de mettre en relief une donnée essentielle. Une constante caractérise ces trois types de discours en termes de posture de l’énonciateur : l’Autre est objet du discours, il n’en est jamais le sujet. Objectivé au sein de la démarche discursive, il est celui que l’on dit, que l’on met en mots. On l’analyse, on le soupèse, on l’étudie. Jamais il n’est reconnu comme sujet pensant, susceptible d’une expression propre, d’une prise de parole. Prisonnier du regard et du discours de l’homme d’Occident, ce «Sauvage» n’existe que comme objet d’un Logos qui lui tient lieu de carcan, et cette réification d’un être que l’on a décidé de priver de son attribut d’humanité n’est que simple conformité aux règles édictées par le Code Noir, qui fait du Nègre un bien mobilier…
Cette posture énonciative tient à un présupposé, sur lequel tous s’accordent, et qui a trait à l’évidente et incontestée supériorité de l’Occidental, dit «civilisé», sur le Primitif, le Sauvage. Sur ce point, les hommes ¥éclairés™ qui firent du XVIIIème un siècle de «lumière», font acte d’ethnocentrisme. La position de Rousseau, pour qui l’homme civilisé a tout à envier à celui des sociétés primitives, ne doit pas nous abuser sur ce point. Comme le rappelle Michèle Duchet, «ce serait oublier que ce paradoxe initial n’a d’autre fonction que de dénoncer les maux dont souffrent les sociétés fondées sur l’inégalité, et de préparer, par une critique radicale, leur passage à la société du contrat. […] Ce n’est donc pas la civilisation que combat Rousseau, mais un état d’aliénation qui en est la négation même.» [6] Pour ces grands esprits, la colonisation apparaît légitime, elle est même un devoir. Ce que leurs écrits s’attachent à dénoncer, ce sont plus les abus auxquels se sont livrés les conquérants, ce que Voltaire appelle les «barbaries» de la conquête, que la légitimité de ces mêmes conquérants à faire valoir leurs droits sur des terres qu’ils entendent faire fructifier en lieu et place des populations qui les habitent et les cultivent.
On doit reconnaître en revanche que si, tandis que le siècle se consume, les philosophes «éclairés» du XVIIIème restent sur leur position quant à leur conviction que le processus de colonisation est fondé à la fois en droit et en raison, leurs écrits successifs témoignent, sur la question de l’esclavage, d’une progression significative. On voit ainsi s’élaborer, avec les années, un discours qui, de réformiste, se fera à l’aube de la Révolution française nettement abolitionniste. Si Voltaire, en disciple de Montesquieu, ne pose en 1756 dans son Essai sur les mœurs le problème de l’esclavage qu’en des termes juridiques, sous son angle légal, remettant en cause non son principe même, mais plutôt ses modalités, les prises de position qui se multiplient, ensuite, font passer les édits d’un accent progressiste à un ton résolument anti-esclavagiste. Il me semble qu’on assiste, en 1775, alors que s’amorce la Révolution américaine, à une bascule significative.
Pour prendre la mesure de cette évolution, nous nous sommes intéressée à une œuvre dont le propos se concentre, pour une large part, sur l’espace américain, à savoir un essai de l’Abbé Raynal, couramment intitulé Histoire des deux Indes. Publié initialement en 1770, il fait l’objet, en 1774, d’une réédition avec modifications, pour une version définitive en 1780, l’Histoire des Deux Indes est souvent présentée comme la dernière somme philosophique du siècle des Lumières. Elle est la première histoire globale de la colonisation, et fut considérée jusqu’à la Révolution comme une des œuvres philosophiques les plus marquantes du siècle. L’objectif de l’Abbé Raynal, en réalisant ce travail, était clair : mettre au jour la logique de la colonisation, ses lois de système, la manière dont partout sur le globe elle s’était réalisée. L’interrogation introductive qu’il place dans son Avertissement en résume ainsi l’enjeu : «L’Europe a fondé partout des colonies ; mais connaît-elle les principes sur lesquels on doit les fonder ?» [7]
Pour tenter de répondre à cette question, l’auteur réalise un travail colossal. La réédition de 1783 compte ainsi 10 volumes, auxquels s’ajoute un Atlas. Pour parvenir à réunir autant de données, l’Abbé Raynal a dû solliciter l’appui et la collaboration de nombreux hommes de science et de terrain. Il s’en explique dès les premières pages de l’ouvrage :

[…] j’ai appelé à mon secours les hommes instruits de toutes les nations, J’ai interrogé les vivants et les morts. […] j’ai pesé leur autorité ; j’ai opposé leurs témoignages ; j’ai éclairci les faits […]. [8]

Son postulat de départ, sur lequel il va construire toute son analyse - le fil rouge de sa recherche, en quelque sorte - est le principe même de toute colonisation, à savoir l’implacable loi commerciale, l’appât du gain, le culte du profit :

C’est là enfin que voyant à mes pieds ces belles contrées où fleurissent les sciences et les arts, et que les ténèbres de la barbarie ont si longtemps occupées, je me suis demandé : qui est-ce qui a creusé ces canaux ? qui est-ce qui a desséché ces plaines ? qui est-ce qui a fondé ces villes ? qui est-ce qui a rassemblé, vêtu, civilisé ces peuples ? Et qu’alors toutes les voix des hommes éclairés qui sont parmi eux m’ont répondu : c’est le commerce, c’est le commerce. [9]

La pirouette discursive est ici remarquable : là où, en règle générale, le discours du colonisateur excelle à dissimuler derrière des alibis d’ordre civilisationnel le sens profond de sa conquête, et de l’asservissement auquel il soumet les peuples qu’il entreprend de coloniser, le Commerce ici est présenté ouvertement comme clé de lecture de ce nouvel ordre du monde. Mais, c’est pour se poser en principe générateur de progrès, en vecteur d’un mieux-être. La recherche de profit s’y donne à voir comme seulement secondaire. Le Commerce et ses lois sont présentés comme permettant avant tout de conduire ces peuples «sans Raison ni Histoire» aux lumières de la Civilisation. Selon l’Abbé Raynal, le Commerce n’est pas une fin en soi, mais plutôt un moyen. Il n’est plus l’enjeu plus ou moins avoué de l’entreprise de colonisation, il est avant tout gage de progrès. Le raisonnement poussé à ce terme est décidément savoureux…
De fait, tout l’esprit des Lumières est là : non pas remettre en cause le système, mais se contenter d’en dénoncer les abus. Si la colonisation est fondée, elle doit, en revanche, se faire honorablement. L’Abbé Raynal décline minutieusement, au fil de son essai, les atrocités commises sur les continents américain ou africain, comme dans les îles. Et l’un des arguments importants de l’édition de 1770 consiste en un appel à l’intelligence et à l’humanité des colons, pour qu’ils traitent avec plus d’égards la masse servile. Le livre XI s’intéresse, ainsi, avec des accents désolés à la «misérable condition des esclaves en Amérique» :

Cependant, rien n’est plus affreux que la condition du Noir dans tout l’archipel américain. On commence par le flétrir du sceau ineffaçable de l’esclavage, en imprimant avec un fer chaud sur ses bras ou sur ses mamelles le nom ou la marque de son oppresseur. Une cabane étroite, malsaine, sans commodité, lui sert de demeure. Son lit est une claie plus propre à briser le corps qu’à le reposer. […] Ce qu’on lui donne de manioc, de bœuf salé, de morue, de fruits et de racines ne soutient qu’à peine sa misérable existence. Privé de tout, il est condamné à un travail continuel, dans un climat brûlant, sous le fouet toujours agité d’un conducteur féroce. [10]

Ce type de discours, qui met à l’avant-plan l’infortune des esclaves maltraités, s’il vise à en appeler à la clémence des maîtres, a ceci de remarquable qu’il le fait dans l’intérêt des deux parties. Il en va, en effet, de la productivité même des Plantations. Et l’Abbé Raynal rejoint ici les thèses des économistes du XVIIIème siècle. La science économique s’est d’office, et à l’unanimité, prononcée contre l’institution esclavagiste. Adam Smith, dans la Richesse des Nations déclarait que l’emploi de la main d’œuvre servile est à proscrire car, «l’ouvrier libre a sur l’esclave la supériorité car la contrainte ne rend pas l’homme inventif, zélé, intelligent», et Rossi renchérissait, dans ses Leçons d’économie politique :

[…]l’esclavage, en obstruant les intelligences et en pervertissant les volontés porte des atteintes profondes, non seulement à l’ordre moral, mais aussi à l’ordre économique des sociétés civiles. Il attaque la prospérité publique dans ses sources, qu’il corrompt et qu’il dessèche. [11]

Il en va de même pour l’Abbé Raynal, qui reprend ce credo des économistes, dans le livre XI, chapitre 23, intitulé «Comment pourrait-on rendre l’état des esclaves plus supportables ?» :

Si les propriétaires des habitations, cessant de dédaigner le soin de leurs esclaves, se livraient à une occupation dont tout leur fait un devoir, ils abjurerait bientôt ces erreurs cruelles. L’histoire de tous les peuples leur démontrerait que, pour rendre l’esclavage utile, il faut du moins le rendre doux, que la force ne prévient point les révoltes de l’âme, qu’il est de l’intérêt du maître que l’esclave aime à vivre, et qu’il n’en faut plus rien attendre dès qu’il ne craint plus de mourir. [12]

Dix ans plus tard, le propos de l’Abbé Raynal a considérablement évolué. Cette évolution est le fait de Diderot, qui apporte sa contribution en venant ajouter au texte initial des passages polémiques. De réformiste, le texte se fait révolutionnaire sur le chapitre de l’esclavage. C’est à l’abolition que les auteurs en appellent désormais :

[…] on ne s’avilira pas ici jusqu’à grossir la liste ignominieuse de ces écrivains qui consacrent leur talent à justifier par la politique ce que réprouve la morale. Dans un siècle où tant d’erreurs sont courageusement démasquées, il serait honteux de taire des vérités importantes à l’humanité. Si tout ce que nous avons déjà dit n’a paru tendre qu’à diminuer le poids de la servitude, c’est qu’il fallait soulager d’abord des malheureux qu’on ne pouvait délivrer ; c’est qu’il s’agissait de convaincre leurs oppresseurs mêmes, qu’ils étaient cruels au préjudice de leurs intérêts. Mais, en attendant que de grandes révolutions fassent sentir l’évidence de cette vérité, il convient de s’élever plus haut. Démontrons d’avance qu’il n’est point de raison d’État qui puisse autoriser l’esclavage. Ne craignons pas de citer au tribunal de la lumière et de la justice éternelles les gouvernements qui tolèrent cette cruauté, ou qui ne rougissent pas même d’en faire la base de leur puissance. [13]

Le ton est décidément antiesclavagiste, Diderot annonce Schœlcher, auquel on devra, en 1848, l’abolition définitive des pratiques esclavagistes. Entre temps, la lutte sera longue, inégale et chaotique. En 1781, Condorcet publie Réflexions sur l’esclavage des nègres, et fonde avec Brissot, en 1788, la Société des Amis des Noirs, tandis que l’Abbé Grégoire écrit en 1789, son Mémoire en faveur des gens de couleur. De fait, il faudra attendre la Révolution française pour que les choses commencent à évoluer dans la pratique. En 1792, l’Assemblée Législative interdit la Traite, et en 1794, la Convention abolit l’esclavage… Jusqu’à ce que Napoléon 1er, conseillé par Joséphine, sa femme, elle-même native des îles, les rétablisse tous deux, en 1802.
Si, au terme de ce long processus, on parvint, en 1848, à une abolition de l’esclavage dans la pratique, au plan discursif, en revanche, l’équilibre n’est pas rétabli pour autant. Patrick Chamoiseau, dans Écrire en pays dominé (1997), argue ainsi que la «domination brutale», que fut l’esclavage, se prolongea alors d’une autre forme de domination, qu’il dit ¥silencieuse™. Plus discrète, mais tout aussi meurtrière, elle est de celles qui se tapissent dans ce que Michel Foucault appelle «l’ordre du discours», et ne sera mise à mal qu’un siècle plus tard, par la publication, en 1932, à Paris, du manifeste antillais Légitime Défense - un titre ô combien explicite! Première prise de parole de la diaspora africaine aux Antilles, ce texte suffit à faire passer le ¥Nègre™ (l’Autre), du statut d’objet du discours, à celui de sujet énonçant. Il marqua l’émergence de la littérature antillaise francophone, laquelle, au terme de ces ¥Quatre siècles de francophonie américaine™, continue à se décliner sous le signe de la lutte et de la révolte. Au-delà du discours légaliste, c’est dans la praxis littéraire, poétique, que se joue, depuis lors, le combat antillais pour une liberté qui ne soit pas seulement décrétée de l’extérieur, par un pouvoir centralisateur, mais plutôt assumée, vécue de l’intérieur, par ceux dont elle est l’apanage. Au Marron [14] de Plantation, image du Négateur qui s’opposa frontalement au règne du Colon, a succédé la figure de l’Écrivain-¥Guerrier de l’imaginaire™, nous laissant en partage des textes jamais épuisés.

[1] En revanche, ils en mesurent bien le potentiel économique, comme Voltaire qui plaça avantageusement ses deniers, à titre d’investissements et d’actions, dans un trafic qu’en tant qu’écrivain, il se faisait fort de dénoncer…[2] Jack Corzani, La littérature des Antilles-Guyane françaises, Tome 1, Fort-de-France, Éditions Désormeaux, 1978.[3] Cette béance originaire, cette vacuité initiale de l’écrit, est, pour les auteurs antillais contemporains, manque douloureux contre lequel il leur arrive de se révolter, dans leur praxis romanesque, par un recours palliatif à la fiction. Ainsi en est-il d’Édouard Glissant, qui, dans Mahagony, met en scène un esclave vivant sur une Plantation du XVIIIème siècle, et qui - ayant appris à lire en se cachant de tous - s’efforce de transcrire des bribes de son histoire sur des feuillets épars. Le contenu, nécessairement fragmentaire, en est offert au lecteur.[4] Daniel Mornet, La pensée française au 18ème siècle, Paris, Armand Colin, 1969.[5] Michelle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Paris, Albin Michel, 1999.[6] Michelle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, op. cit., p. 19.[7] Nous avons eu recours, dans le cadre de cette recherche, au recueil réalisé par Yves Benot : Guillaume de Raynal, Traité des Deux Indes, Paris, Maspero, 1981. Ici, p. 14.[8] Guillaume de Raynal, Traité des Deux Indes, op. cit., p. 14.[9] Ibidem, p. 15.[10] Guillaume de Raynal, Traité des Deux Indes, op. cit., p. 173.[11] Cité par LANGELLÉ, Maurice, L’Esclavage, Paris, PUF, 1998, p. 107.[12] Guillaume de Raynal, Traité des Deux Indes, op. cit., p. 178-179.[13] Guillaume de Raynal, Traité des Deux Indes, op. cit., p. 183-184. [14] Se dit d’un esclave qui s’est échappé.

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Dernière mise à jour : 2010-12-21 17 h 35