Axe II

BON SAUVAGE OU MÉPHISTOPHÉLÈS ?
LA REPRÉSENTATION DE L’AMÉRINDIEN BÉSILIEN DANS LES RELATIONS
VOYAGE PITTORESQUE ET HISTORIQUE AU BRÉSIL (1834)
ET DEUX ANNÉES AU BRÉSIL (1862)

Ana Lucia ARAUJO
Boursière du Conseil de recherches en sciences humaines du Canada
Doctorat en histoire de l’art à Université Laval

Plusieurs études récentes au sujet des relations de voyage au Brésil du XIXe siècle mettent l’accent sur le fait que la représentation de l’Amérindien brésilien est celle du bon sauvage ou de l’Amérindien idéalisé [1] . Cependant, depuis le XVIe siècle, les relations de voyage nous montrent que le bon sauvage ne constitue qu’une parmi les multiples représentations de l’Amérindien brésilien. Jean de Léry, André Thevet et Hans Staden ont représenté l’Amérindien non seulement comme le bon sauvage, mais également comme cruel et sanguinaire. Au XIXe siècle, l’Amérindien corrompu est représenté abondamment dans les relations de voyage, dont celle de François-Auguste Biard.
Nous allons examiner les différentes représentations de l’Amérindien brésilien dans les gravures des relations de voyage Deux Années au Brésil de François-Auguste Biard et Voyage pittoresque et historique au Brésil de Jean-Baptiste Debret. À partir d’une analyse formelle et iconographique des gravures et de leur rapport avec le texte, nous chercherons à comprendre les éléments qui constituent, d’une part, la représentation du bon sauvage et, d’autre part la représentation de l’Amérindien cruel et corrompu.
Lors de l’arrivée des colonisateurs portugais au Brésil en 1500, la population amérindienne est divisée en deux groupes: les Tupi-guaranis et les Tapuias. Le premier groupe, qui habite le bassin de l’Amazonas et la zone côtière, est subdivisé en plusieurs tribus, dont les Tupinambás, les Potiguaras, les Tabajaras, les Caêtés et les Carijós. Le groupe Tapuya, qui vit à l’intérieur des terres, est formé des tribus Goitacazes, Aimorés et Cariris. Celles-ci ne sont pas très unies sur le plan linguistique, contrairement aux tribus tupi-guaranis qui, selon les rapports des voyageurs de l’époque, présenteraient une très grande unité linguistique. En effet, leur langue, le tupi-guarani, est appelée par les Portugais língua geral (langue générale). Selon Sérgio Buarque de Hollanda [2] , le fait que seuls les Tupi-guaranis ont été décrits de façon précise s’explique par le contact étroit que ce groupe entretient avec les Portugais dans presque toutes les régions occupées et explorées. La plupart des tribus amérindiennes décrites dans les relations de voyage du XVIe siècle sur le Brésil appartiennent au groupe tupi-guarani.
Après deux tentatives de la part des Français de s’établir sur le territoire brésilien au XVIe siècle et au début du XVIIe siècle, la présence française au Brésil ne sera significative qu’au début du XIXe siècle. La cour portugaise, installée à Rio de Janeiro en 1808 pour échapper à l’invasion de l’armée de Napoléon Bonaparte, fomente l’ouverture commerciale, politique, scientifique et culturelle de la colonie. Ainsi, déjà, dans la première décennie du XIXe siècle, le Brésil devient un endroit attirant pour les commerçants, voyageurs, scientifiques et artistes européens. En 1816, la monarchie portugaise commande en France une mission artistique dont l’objectif est de promouvoir le développement des beaux-arts au Brésil, ce qui encourage davantage de nombreux artistes français à s’y rendre.
Jean-Baptiste Debret (1768-1848) se rend au Brésil en 1816 avec la mission artistique française [3] et y demeure jusqu’en 1831. Dans sa relation Voyage pittoresque et historique au Brésil [4] , publiée à Paris entre 1834 et 1839, l’Amérindien est représenté d’une part comme un être pur qui vit en harmonie avec la nature, et, d’autre part, comme un animal qui mange de la chair humaine. La représentation de l’Amérindien, dans la plupart des planches lithographiées de l’album de Debret, suit les conceptions classiques de beauté en vigueur à l’époque: la composition est bien équilibrée, les corps des Amérindiens sont bien proportionnés et représentés de façon idéalisée.
François-Auguste Biard (1799-1882) voyage au Brésil en 1858 par ses propres moyens. Il demeure quelques mois à Rio de Janeiro et réalise une longue excursion dans la province d’Espírito Santo et en Amazonie, où il vit chez des tribus amérindiennes. Les représentations de l’Amérindien dans les différentes gravures sur bois debout illustrant son livre Deux Années au Brésil sont très variées: des portraits ethnographiques, des scènes où les Amérindiens sont représentés à l’intérieur de la forêt tropicale, presque confondus avec la nature, et encore des scènes représentant des actions où ces derniers interagissent avec le personnage de Biard.
La plupart des artistes, voyageurs et scientifiques européens qui se rendent au Brésil au XIXe siècle, sont motivés en grande partie par la volonté d’étudier et de peindre les tribus amérindiennes. Malgré cet intérêt commun, la nature et l’intensité des relations entre les artistes européens et les modèles amérindiens sont très diverses.
Jean-Baptiste Debret a eu un contact sporadique avec les Amérindiens. Il est resté le plus clair de son temps à Rio de Janeiro, et les modèles ayant servi à réaliser ses dessins ont été, en effet, amenés en ville par des voyageurs. Une partie importante des renseignements sur les caractéristiques physiques des Amérindiens, les vêtements, les parures, les coiffures et les artefacts qu’il a utilisés pour réaliser ses dessins proviennent de l’observation des objets des collections du Musée royal d’histoire naturelle du Palais Saint-Christophe ou de la lecture relations de voyage, dont celle de Wied-Neuwied [5] .
François-Auguste Biard a vécu pendant plusieurs mois avec de différentes tribus des provinces d’Espírito Santo et d’Amazonas [6] . Dès son arrivée à Rio, Biard manifeste clairement son désir de rencontrer des Amérindiens à l’état «sauvage». Cependant, selon Biard, il était nécessaire d’aller dans des régions éloignées pour pouvoir en trouver :

Bien des fois j’avais demandé aux Français résidant depuis longtemps au Brésil où il faudrait aller pour trouver des Indiens, et je n’avais reçu aucune réponse satisfaisante. D’après la plupart de ces messieurs, les Indiens n’existaient presque pas, c’était une race perdue ; cependant il me semblait qu’il devait en rester un peu quelque part [...] [7]

L’intérêt de Biard pour peindre et dessiner les tribus amérindiennes peut être associé à son esprit de collectionneur et à un genre de tourisme ethnique [8] . À la moitié du XIXesiècle, époque où les villes se développent rapidement, la volonté de représenter l’Amérindien «civilisé» ou «sauvage» peut être associée à ce que Sylvia Rodriguez appelle «mystification de la modernité», lorsqu’elle analyse le phénomène de la colonie artistique établie à Taos, au Nouveau Mexique, au début du XXe siècle :

It illustrates a process of mystification which is the product of modernity on the one hand and an ongoing postcolonial history on the other. It involves stratification, not only by class, but by race as well, and reflects the symbolic transformation of this particular arrangement into a marketable commodity. It springs, in a word, from the modern economy of tourism. [9]

Dans son livre Deux Années au Brésil, Biard rapporte ses relations conflictuelles avec les Amérindiens: face à la résistance des modèles à participer aux séances de pose, il n’hésite pas à faire appel à l’alcool pour les persuader. Son premier contact avec les Amérindiens a lieu au cours de son voyage dans la province d’Espírito Santo. Ces premiers modèles amérindiens sont, en réalité, des domestiques comme il l’explique :

[…] il est d’usage, dans la province d’Espirito-Santo, de les prendre jeunes, quand, encore soumis à une administration, ils sont comme qui dirait des enfants trouvés; on s’engage à les élever, et on doit les garder jusqu’à un certain âge, non comme esclaves mais en qualité de serviteurs. [10]

Vivant parmi les Blancs d’origine européenne, dont ils sont les serviteurs, ces Amérindiens partagent souvent l’espace domestique avec les esclaves noirs d’origine africaine. Leur statut social est donc indéfini, car ils ne sont ni esclaves ni salariés. Cependant, leur subsistance dépend de leur maître, à qui ils doivent obéissance. Dans ces conditions, Biard éprouve beaucoup de difficulté à trouver des modèles amérindiens prêts à poser contre la volonté de son hôte dénommé tout simplement «M.X» [11] .
Pendant son séjour en Espírito Santo, Biard rencontre principalement des Amérindiens «civilisés». La gravure Un Botocudos (figure 1), signée par le graveur C. Maurand [12] est le seul portrait d’un Amérindien «sauvage» qui se trouve dans cette partie de sa relation de voyage. La gravure, aux petites dimensions, est placée au centre de la page et montre un Amérindien botocudo de profil. Si la représentation du Botocudo est peu détaillée dans la gravure, l’artiste raconte de façon précise la rencontre dans le texte, qui selon lui, a eu lieu rapidement et par hasard : «Quel fut mon étonnement quand, en mettant la tête à la portière, je vis, au lieu de quelque chasseur armé de son fusil, comme il sen présentait quelquefois, une douzaine de sauvages Botocudos étalant leurs lèvres déformées et leurs oreilles longues d’un demi-pied.» [13]
Cette gravure ne présente pas d’éléments originaux et peut être facilement associée à d’autres illustrations des relations de voyage du XIXe siècle représentant des Botocudos. Dans le passage du texte qui se rapporte à la gravure, Biard explique le motif pour lequel le groupe d’Amérindiens se trouvait près de sa case :

Ces Botocudos revenaient de Victoria, où ils avaient été en députation près du président de la capitainerie. Ils étaient entrés tout nus dans la ville; on s’empressa de leur offrir des chemises et des pantalons, on leur donna des fusils, de la poudre et du plomb, on ajouta à ces présents de belles paroles, des promesses magnifiques, quitte à ne pas sen souvenir, et on les congédia. [14]

La représentation des Amérindiens botocudos dans ce passage est celle est du bon sauvage, qui vit nu, en harmonie avec la nature, et qui subit les effets négatifs de la colonisation blanche. L’extrait du texte est, toutefois, similaire à un passage de Voyage pittoresque et historique (1834) de Debret, ce qui nous amène à supposer que Biard sen est inspiré. Bien que, dans son commentaire de l’illustration intitulée Famille de Botocudos en marche (figure 2), Debret affirme que les Amérindiens représentés étaient «civilisés», il demeure que les deux passages présentent une nette ressemblance :

En 1816 nous avons vu à Rio de Janeiro, une famille de Botocudos civilisés, amenée des bords du fleuve de Belmonte par le commandant Cardoso da Rosa, pour être présentée au Prince Régent D. JoãoVI. Le chef était remarquable par son costume, composé d’un manteau de fourrure de tamanoir. Pour leur présentation à la Cour, et par décence, il a été ajouté au costume du chef, un gilet et un pantalon bleu; tous les autres individus ont été habillés dune chemise et d’un pantalon en coton blanc. Peu après être partis du Palais de Saint-Christophe, ils se sont pressés à enlever les vêtements empruntés, pour jouir de la liberté de pouvoir rester entièrement nus, comme c’est de leur habitude. Ils sont retournés par la suite à leurs villages, contents d’apporter les haches en fer qui leur avaient été offertes. J’ai imaginé un deuxième manteau pour le fils du chef, malgré le fait qu’il n’ait pas le droit de le porter […] [15]

La gravure de Debret montre trois Amérindiens qui montent une colline, formant une ligne diagonale qui commence au centre de la composition et descend vers la droite. La composition est un ensemble organisé: les Amérindiens occupent la partie centrale, et la végétation au premier plan occupe les extrémités droite et gauche. À gauche, au troisième plan, se trouvent quelques Amérindiens qui montent la colline. Dans la gravure, les Botocudos, caractérisés par les disques en bois (botoques) introduits dans les lèvres et les oreilles, ont des corps exubérants et athlétiques. Leur habillement en fourrure et leurs armes font croire à l’observateur qu’ils partent pour la guerre.
L’aspect invraisemblable de la scène ne concorde pas avec les prétentions de Debret d’offrir au lecteur une représentation objective des Amérindiens. Comme le montre son commentaire sur la gravure, il a représenté les Amérindiens dans un contexte inventé et il en a ajouté des éléments qui ne correspondaient pas à ce qu’il avait observé. Dans son commentaire, Debret idéalise les Botocudos à l’image du bon sauvage, en mettant l’accent sur la naïveté et la satisfaction de ces derniers après la rencontre avec les autorités brésiliennes.
Biard va plus loin que Debret, en critiquant l’attitude des autorités provinciales qui faisaient des promesses aux Amérindiens sans avoir l’intention de les tenir. Dans la suite du texte, Biard veut prouver la véracité de son récit. En plus d’affirmer avoir échangé des objets avec l’un des Botocudos, il raconte avoir observé minutieusement la façon dont l’Amérindien mangeait à l’aide de sa lèvre percée d’un botoque :

J’avais quelques petits objets de peu d’importance, entre autres un couteau et une lime à ongles achetés à Paris dans une de ces baraques dont l’approche du jour de l’an couvre les boulevards. J’en fis présent à celui qui paraissait le chef de la troupe; nous fûmes bien vite bons amis, car il m’offrit en échange un arc et trois flèches. J’ajoutai à mon présent une partie de mon déjeuner, qui fut également bien reçue. Je fus récompensé de cette bonne action par ce que je vis: il avait, comme ses compagnons, dans une ouverture faite à la lèvre inférieure, un disque de tige de cactus un peu plus large qu’une pièce de cinq francs; il s’en servit comme d’une assiette, découpant dessus, avec mon couteau, un morceau de viande fumée qu’il n’avait qu’à glisser ensuite dans la bouche. Cette façon de se servir de la lèvre en guise de plat me parut dune grande commodité. Mes nouvelles connaissances avaient également de grands morceaux de bois pareils dans le lobe des oreilles. Sans cette précaution elles eussent pendu d’un demi-pied. Je fus très-content de cette rencontre, car je n’étais pas certain d’aller dans leur pays, qui pourtant n’est pas fort loin du lieu où je me trouvais. [16]

La similitude entre les passages du texte de deux relations de voyage pourrait mettre en doute la rencontre de Biard avec les Amérindiens de la tribu des Botocudos. Cependant, dans le catalogue de la vente de son atelier de 1865 sont répertoriés non seulement l’arc et les trois flèches mentionnés dans le texte, mais également quatre études d’Amérindiens botocudos [17] . Si, en principe, il est possible de supposer que le dessin ayant servi à la réalisation de la gravure du livre de Biard ait été réalisé de mémoire ou même emprunté à une autre relation de voyage, l’existence des quatre études d’Amérindiens botocudos peut confirmer la rencontre. Ainsi, la petite gravure Un Botocudos (figure 1) et le texte qui l’accompagne contribuent à convaincre le lecteur de la véracité de l’inventaire que Biard a constitué à l’aide des portraits ethnographiques des différentes tribus amérindiennes qu’il a produits.
Chez Debret, la représentation des Amérindiens Botocudos n’est pas toujours celle du bon sauvage, comme le montre la gravure intitulée Botocudos, Puris, Patachos et Macuaris (figure 3) [18] . La composition désordonnée est renforcée par la fumée qui enveloppe la scène. Les Amérindiens du premier plan sont assis par terre près du feu, tandis que celui qui est situé au fond, à gauche, ronge un os, faisant ainsi une allusion à la pratique du cannibalisme et à l’animalité. Le commentaire sur cette planche, contredit ce que Debret a affirmé dans le passage antérieur. Il insiste sur le fait que les Botocudos sont sauvages, qu’ils pratiquent le cannibalisme et qu’ils se promènent nus. Il se montre également étonné par l’habitude des membres de cette tribu de s’introduire des disques de bois dans les lèvres et les oreilles. Thekla Hartmann, qui a analysé de façon minutieuse l’iconographie des Amérindiens du Brésil, insiste sur le caractère fictif de cette image. Selon l’auteur, «le titre de la gravure est trompeur, car la gravure ne représente que des individus Botocudos, mais sans leur marque distinctive : les «botoques» labiaux et auriculaires. [19] »
Devant la résistance des Amérindiens à lui servir de modèles, Biard fait appel à tous les moyens possibles, dont de grandes provisions de cachaça [20] . Le texte et les illustrations, montrent que Biard établit une différence claire entre les Amérindiens qui collaborent avec lui et ceux qui ne le font pas : il entretient avant tout une relation de domination avec ses modèles.
Le titre du portrait La Buveuse de cachasse (figure 4) indique le regard dépréciatif de l’artiste à l’égard de l’habitude des modèles amérindiens de boire de l’alcool. Mais cette habitude lui est en réalité très utile : Biard ne cache pas que le contact établi avec les modèles amérindiens est fondé sur la distribution de cachaça, et de quelques pièces de monnaie. Ce portrait est marqué par le souci descriptif. Les yeux bridés de l’Amérindienne sont mis en évidence. La gravure et son titre mettent donc en valeur une nouvelle représentation de l’Amérindien, qui n’est pas la représentation du bon sauvage, mais plutôt celle de l’Amérindien corrompu.
Les remarques dépréciatives au sujet des Amérindiens «sauvages» et «civilisés» font partie de la tradition des relations de voyage au Brésil. Dans son ouvrage de 1745, Charles Marie de La Condamine affirme que «tous ou la plupart des Indiens de L’Amérique méridionale sont menteurs, crédules, entêtés du merveilleux» [21] . Même si, dans le texte, Biard décrit la plupart des Amérindiens «civilisés» comme des voleurs, des alcooliques et des menteurs, dans les portraits humoristiques, ils sont représentés d’une nouvelle façon, qui dépasse la simple image négative. Ces portraits de la deuxième moitié du livre, période où Biard se trouve en excursion en Amazonie, ont des formes et des dimensions variées, et montrent des modèles en pied. Au contraire des portraits ethnographiques, ces portraits humoristiques ont probablement été réalisés de mémoire. À la lecture du texte, il est possible de supposer que Biard a eu un contact étroit et prolongé avec la plupart des personnages représentés, dont plusieurs ont été ses domestiques.
La gravure Portrait et tic de Polyacide (figure 5) est la première qui met en valeur l’Amérindien qui incarne dans le récit l’antagoniste de Biard. Dans la première version de la relation de voyage publiée, en 1861, dans la revue Le Tour du monde, cette gravure portait le titre Polycarpe, mon premier modèle [22] , et avait été placée, par erreur, au début du texte. Dans le portrait, tous les traits physiques de Polycarpe sont exagérés. Sa peau foncée est accentuée par le contraste avec le blanc de sa chemise. Le modèle est vu de profil. Ses bras, son cou, ainsi que ses jambes, légèrement pliées, sont trop longs, et ses pieds sont également énormes. Le visage est projeté en avant, et les dimensions de la bouche et du menton sont exagérées. La figure ridicule représentée dans la gravure est en désaccord avec le texte, où Biard raconte que lors de la première rencontre avec Polycarpe, il a eu peur:

J’étais pressé : une heure après l’Indien parut. C’était de plus fort en plus fort; je reculai d’un pas: j’avais devant moi Méphistophélès en personne. Goethe et Schiller avaient deviné Polycarpe… Il s’appelait Polycarpe. Ce nom qui éloignait de la pensée toute idée diabolique, me rassura. À toutes les recommandations qui lui furent faites, il baissait la tête et ne répondait pas. Il parlait pourtant déjà le portugais, car il habitait le Para depuis un an. Je n’avais pas le choix; l’affaire fut conclue à l’instant. [23]

À partir de cette première rencontre, Biard racontera constamment des épisodes qui mettront en évidence la paresse et la désobéissance de son serviteur amérindien:

Le même soir, le juge de droit, avec qui je m’étais un peu lié, vint me dire: «Mais vous accusez Polycarpe de paresse; je viens de le voir portant un panier rempli de provisions.» Ceci sortait des us et coutumes de Polycarpe; j’eus peur un instant qu’il ne fût malade, mais, en rentrant, je le trouvai, comme toujours, dormant d’un profond sommeil. J’inspectai ses travaux. Ayant acheté une provision de coton nécessaire à la préparation des oiseaux, je l’avais chargé de séparer la bourre des noyaux. Il avait fait le quart de cette besogne en quinze jours; en deux heures je fis le reste. [24]

Ces passages humoristiques présentent un élément de suspense qui augmente au cours du récit. Biard passe à se méfier de Polycarpe, qu’il désigne comme «affreux» et «misérable». La tension augmente jusqu’au point où le peintre se croit victime d’un complot.
Pendant le séjour de Biard en Amazonie, la méthode consistant à payer ses modèles avec de la cachaça ne sera pas toujours efficace. Au cours de son excursion, pendant laquelle il est accompagné de guides amérindiens, dont Polycarpe, de nouvelles difficultés se poseront. Après avoir convaincu un bon nombre d’Amérindiens des tribus «sauvages» de poser pour lui, le peintre les verra bien souvent changer d’idée :

Cependant j’avais déjà fait une remarque, et, malgré moi, je me vis forcé d’y revenir de nouveau. Un jeune Arara, tout disposé à me servir de modèle, ne se retrouva plus quand j’eus préparé ma palette; on le chercha partout, il avait disparu. [25]

Ce genre d’épisode sans explication se répète à plusieurs reprises et vient à constituer une sorte de mystère:

Mais quand j’ai voulu mettre mon projet à exécution, mes modèles s’enfuyaient dans les bois, et je voyais sur chaque figure un air de méfiance qui finit par éveiller la mienne. [26]

C’est au neuvième chapitre, presque à la fin du livre, que Biard apprend enfin le motif pour lequel les Amérindiens «sauvages» refusaient de lui servir de modèles:

Polycarpe, n’osant m’attaquer ouvertement, avait à Manaos même commencé un système de méchanceté sourde dont j’avais éprouvé les effets sans soupçonner la cause. Quand un Indien paraissait disposé à me servir de modèle, si je le peignais pas de suite, Polycarpe lui disait que dans le pays des blancs, devait sans doute exister une grande quantité d’individus sans tête, et que probablement j’étais chargé de m’en procurer le plus possible si bien que l’imprudent qui pour un peu de tabac ou des colliers se prêterait à ma demande, devait s’attendre à voir sa tête le quitter au premier jour, pour aller rejoindre le corps auquel elle était destinée. [27]

La gravure Polycarpe étranglé (figure 6) montre l’aboutissement du conflit entre Biard et son grand antagoniste. Le peintre découvre que Polycarpe avait, à plusieurs reprises, dissuadé les Amérindiens de lui servir de modèles. Comprenant que Polycarpe et les autres serviteurs amérindiens ne veillent pas à sa sécurité, le peintre craint d’être abandonné en pleine Amazonie :

Quand il en fût à une quinzaine de pas, je lui demandai où il allait. «Promener dans les bois». En style d’Indien cette réponse signifiait qu’il m’abandonnait. […] j’ignore presque ce qui s’est passé et comment je me suis trouvé le genou sur Polycarpe, mes cinq doigts pleins de sang sur sa gorge, et mon revolver, qui sans doute était sorti de ma poche, serré convulsivement et levé pour lui briser la tête; le bâton était à plus de vingt pas, et Miguel regardait sans bouger. Si je n’ai pas tué le misérable, si je n’ai pas payé d’un seul coup le mal qu’il avait essayé de me faire, c’est que sa pâleur cadavéreuse me fit penser qu’il était déjà frappé. Cet Indien cuivré, presque noir, était devenu méconnaissable et remuait à peine. J’eus peur un instant et me relevai précipitamment. Je crois que j’étais aussi pâle que lui. Il se jeta à genoux, me demanda pardon, me promettant que si je le ramenais au Para je n’aurais plus à me plaindre de lui. Que pouvais-je faire, sinon pardonner? [28]

La composition est très simple et le point de vue est central et rapproché. Au premier plan, Biard tient Polycarpe couché par terre. D’une main, il lui serre le cou et son autre main, levée dans les airs, tient un revolver. Au deuxième plan, Miguel, un de ses rameurs, observe la scène les bras croisés. Le troisième plan est occupé par le fleuve, bordé d’arbres, et par le ciel. Dans la composition, Biard occupe la place principale. Les traits du visage et les vêtements des deux personnages principaux sont représentés en détail. La couleur de la peau de Polycarpe ressemble à celle d’un Noir. Miguel, le troisième personnage dans l’ombre, à droite, occupe une place accessoire et nous pouvons à peine distinguer son visage.
La gravure intitulée Rameurs sauvages et stupides (figure 7) figure au neuvième chapitre du livre, dans lequel Biard commence son voyage de retour sur le fleuve Amazonas. Les trois rameurs ont été chargés par une autorité de la province d’accompagner le peintre jusqu’à Vila Bela. L’illustration montre trois Amérindiens, dont deux tiennent chacun une pagaie. Au titre dépréciatif, correspond l’image caricaturale qui met en évidence la difformité des trois hommes – surtout celui situé à gauche. Le texte les juge «stupides»:

Mes nouveaux serviteurs avaient un air de douceur qui me convenait beaucoup; c’étaient le père, le fils et probablement un parent. J’espérais que je n’aurais pas à me plaindre deux. Effectivement, tout le temps qu’ils ont passé avec moi, je n’ai pas eu un seul reproche à leur adresser. Ils étaient, il est vrai, bien stupides; mais que me faisait l’apparence, s’ils maniaient bien la pagaie? [29]

Mais le texte ne contient rien de la charge caricaturale de la gravure. En insérant cette illustration à la fin du livre et après le récit de nombreux incidents impliquant d’anciens serviteurs, le peintre a sans doute voulu faire sourire le lecteur.
Les représentations des Amérindiens «civilisés» et «sauvages» dans les gravures sur bois de Deux Années au Brésil présentent des éléments particuliers comparativement aux lithogravures de Debret, et à d’autres illustrations des relations de voyage de la même période. Même s’il est possible d’identifier des remarques à propos du caractère corrompu des Amérindiens dans les textes commentant les lithogravures de l’ouvrage de Debret, dans la plupart ces lithogravures, les représentations des Amérindiens «civilisés» et «sauvages» sont idéalisées et correspondent à l’image du bon sauvage.
La représentation de l’Amérindien dans le texte et dans les gravures de Deux Années au Brésil est plus diversifiée que dans l’ouvrage de Debret. Si, dans plusieurs gravures, les Amérindiens «sauvages» sont idéalisés, ils sont presque toujours décrits dans le texte comme des voleurs, des alcooliques et des menteurs. Ces représentations de l’Amérindien corrompu, chez Biard, ne se limitent pas au texte. Dans certaines illustrations, comme La Buveuse de cachasse (figure 4) et Rameurs sauvages et stupides (figure 7), les Amérindiens «civilisés» et «sauvages» sont représentés respectivement de façon négative et caricaturale. Ainsi, les portraits caricaturaux et humoristiques de Deux Années au Brésil introduisent une façon originale de représenter les Amérindiens, qui surmonte la simple opposition entre la représentation idéalisée du bon sauvage et la représentation dépréciative de l’Amérindien cruel et corrompu.

Figure 1 – Un Botocudos, gravure sur bois debout signée par C. M. (monogramme de Charles Maurand) 70 mm x 52 mm, François-Auguste Biard, Deux Années au Brésil, Paris, Hachette, 1862, p. 244.
Figure 2 - Famille de Botocudos en marche, Jean-Baptiste Debret, Voyage pittoresque et historique au Brésil, Rio de Janeiro, Distribuidora Record, 1965 (fac-similé de l'édition originale de Firmin-Didot Frères, Paris, 1834) volume I, planche 9.
Figure 3 - Botocudos, Puris, Patachós et Macuaris, Jean-Baptiste Debret, Voyage pittoresque et historique au Brésil, Rio de Janeiro, Distribuidora Record, 1965 (fac-similé de l'édition originale de Firmin-Didot Frères, Paris, 1834), volume I, planche 12.
Figure 4 – La Buveuse de cachasse, gravure sur bois debout sans signature, 85 mm x 83 mm, François-Auguste Biard, Deux Années au Brésil, Paris, Hachette, 1862, p. 254.
Figure 5 - Portrait et tic de Polycarpe, gravure sur bois débout signée par Riou et Biard, 127 mm x 77 mm, dans François-Auguste Biard, Deux Années au Brésil, Paris, Hachette, 1862, p. 358.
Figure 6 – Polycarpe étranglé, gravure sur bois debout signée par Riou et Biard, 105 mm x 165 mm, dans François-Auguste Biard, Deux Années au Brésil, Paris, Hachette, 1862, p. 637.
Figure 7 - Rameurs sauvages et stupides, gravure sur bois debout signée par Riou, 95 mm x 85 mm, dans François-Auguste Biard, Deux Années au Brésil, Paris, Hachette, 1862, p. 613.

[1] Parmi les études les plus récentes, citons Marie-Monique Bernard, «Jean-Baptiste Debret, Voyage pittoresque et historique au Brésil (1834)» dans François Moureau (dir.), L’Oeil aux aguets ou l’artiste en voyage, Paris, Klincksieck, 1995, et Xavier-Philippe Guiochon, «Le Brésil face au regard artistique français : Debret et la mission artistique de 1816», Cahiers du Brésil Contemporain, Paris, 1994, p. 23-24.[2] Sérgio Buarque de Hollanda, História Geral da Civilização Brasileira, volume I : A Época Colonial, tome I : Do descobrimento à expansao territorial, Rio de Janeiro, Difel, 1977.[3] La monarchie portugaise s’installe à Rio de Janeiro en 1808 pour échapper à l’invasion de Napoléon Bonaparte. La mission artistique française est commandée par l’intermédiaire du comte de la Barca, Antônio Araujo de Azevedo. Le choix d’une mission française, malgré les conflits récents avec la France, peut être attribué à la réputation internationale de l’art français. L’objectif de la mission, formée par plusieurs artistes anciens partisans de Napoléon Bonaparte, est de fonder au Brésil une école de beaux-arts et une pinacothèque.[4] Jean Baptiste Debret, Voyage pittoresque et historique au Brésil, Rio de Janeiro, Distribuidora Record, 1965. (fac-similé de l'édition originale de Firmin-Didot Frères, Paris, 1834), 3v.[5] Maximilian, Prinz zu Wied-Neuwied, Reise nach Brasilien in den Jahren 1815 bis 1817 (Voyage au Brésil dans les années 1815 à 1817), Frankfurt, Heinrich Ludwig Brönner, 1820.[6] Il est important de remarquer que lorsque Biard se rend au Brésil, plus de quarante années après Debret, la population amérindienne habitant les alentours des villes comme Rio de Janeiro est sensiblement réduite.[7] Auguste Biard, Deux Années au Brésil, Paris, Hachette, p. 114.[8] Selon Sylvia Rodriguez, cette forme de tourisme peut être conçue de la façon suivante : «Ethnic tourism, «where in the prime attraction is the cultural exoticism of the local population and its artifacts (clothing, architecture, theater, music, dance, plastic arts),» is probable the most interesting type from an anthropological point of view because it can be seen to constitute a «special case of ethnic relations and can therefore be profitably analyze as such».» (Sylvia Rodriguez, « Art, Tourism, and Race Relations in Taos: Toward a Sociology of the Art Colony », Journal of Anthropological Research, vol. LXV, nÜ 1, 1989, p. 77).[9] Sylvia Rodriguez, «Art, Tourism, and Race in Taos», op. cit., p. 77. [10] Auguste Biard, Deux Années au Brésil, op. cit., p. 202.[11] Il s’agit probablement de l’italien Pietro Tabacchi qui, quelques années plus tard, sera le précurseur de la colonisation italienne dans la province de l’Espírito Santo. Selon Luiz Guilherme Santos Neves, Tabacchi arrive au Espírito Santo vers 1851 et achète une propriété à Santa Cruz où il se consacre à l’exploitation et au commerce du bois de palissandre. Voir (Luiz Guilherme Santos Neves, « Prefácio », Auguste-François Biard, Viagem à Província do Espírito Santo, Cultural ES, 2000, page consultée le 17/07/2002) et M. Grosselli, Colonie imperiali nella terra del caffè : contadini trentini (veneti e lombardi) nelle foreste brasiliane. Trento, Edizioni della Provincia Autonoma di Trento, 1987. Selon Biard, son hôte habitait l’intérieur du Brésil depuis huit années et faisait le commerce du bois de palissandre. (Auguste Biard, Deux Années au Brésil, p. 114). [12] Biard a dessiné les croquis qui ont été redessinés par le dessinateur Édouard Riou pour être ensuite gravés sur bois débout par différents graveurs.[13] Auguste Biard, Deux Années au Brésil, op. cit., p. 244.[14] Ibid., p. 245.[15] Jean-Baptiste Debret, Viagem Pitoresca e Histórica ao Brasil, São Paulo, Editora da Universidade de São Paulo, 1972. p. 41. Traduit du portugais vers le français par Ana Lucia Araujo.[16] Jean-Baptiste Debret, Viagem Pitoresca e Histórica ao Brasil, op. cit., p. 245-246.[17] Les objets sont répertoriés dans la section « Curiosités étrangères » dans Atelier de M. Biard. Tableaux, études d'après nature, objets étrangers, armes, vases, costumes, meubles, etc. Catalogue de vente, Paris, Hôtel Drouot (mars 1865), p. 23, item 294. Dans la section « Études d’après nature », sous-section « Amérique du Sud – Amazonie », sous le titre « Rio Doce – Tribu des Botocudos », p. 11, sont répertoriées quatre études portant sur les Botocudos : Jeune garçon, Jeune femme, Autre femme et Jeune guerrier. Il est pertinent de remarquer qu’une partie du fleuve Rio Doce, traverse l’Espírito Santo et que cette région a été habitée par les Botocudos.[18] Carelli observe que Debret représente ensemble dans une même scène des tribus ennemies : « Il peut, par pure ignorance, mélanger dans une même scène des représentants de tribus qui se haïssent. » Voir Mario Carelli, Cultures Croisées : histoire des échanges culturels entre la France et le Brésil de la découverte aux temps modernes, Paris, Nathan, 1993, p. 65.[19] Traduction du portugais vers le français par Ana Lucia Araujo. Dans la version originale en portugais : «O título é enganador, pois a gravura representa apenas indivíduos botocudos, desprovidos, entretanto, de sua característica marca tribal, os botoques labiais auriculares.» (Thekla Hartmann, A Contribuição da Iconografia para o Conhecimento de Índios Brasileiros do Século XIX. São Paulo, Fundo de Pesquisas do Museu Paulista da Universidade de São Paulo, 1975, p. 69.[20] Il s’agit d’une eau-de-vie à base de canne à sucre.[21] Charles Marie de La Condamine, Voyage sur l'Amazone, François Maspero, Paris, 1981, p. 88-89. [22] Le Tour du monde, vol IV, 79e livraison, 1861, p. 29. [23] Auguste Biard, Deux Années au Brésil, op. cit., p. 358-359.[24] Auguste Biard, Deux Années au Brésil, op. cit., p. 464-465.[25] Ibid., p. 548-551.[26] Ibid., p. 550-551.[27] Auguste Biard, Deux Années au Brésil, op. cit., p. 568.[28] Ibid. , p. 635.[29] Auguste Biard, Deux Années au Brésil, op. cit., p. 614-615.

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HENRI IV ET ANADABIJOU :
AUX ORIGINES DES ALLIANCES FRANCO-AMÉRINDIENNES

Mathieu d’AVIGNON
Doctorant en histoire, Université Laval

Le 27 mai 2003, les Québécois ont célébré le 400e anniversaire du débarquement de Champlain à la pointe Saint-Mathieu (aujourd’hui Baie-Sainte-Catherine). Cette journée historique du 27 mai 1603 correspond aussi à la date de la première alliance franco-amérindienne documentée, conclue entre François Gravé du Pont, qui commande l’expédition de 1603 et agit selon la volonté du roi Henri IV, et le grand chef montagnais Anadabijou. Victor Tremblay résume avec justesse l’importance de cette alliance fondatrice :

L’événement […] ouvrait le pays aux Français, qui y devenaient chez eux à titre d’invités et aussi à titre d’alliés de ses habitants. Il créait un status [sic] qui devait avoir des conséquences sur la condition des établissements et sur les relations des Français avec les indigènes. – Nos historiens n’ont malheureusement pas tenu compte de ce fait, et ainsi il leur a manqué une des données essentielles du problème que posent la fondation de Québec et l’attitude de Champlain en certaines occasions, par exemple à l’égarD des Iroquois. [1]

Malgré la diversité des récits du voyage de 1603 rédigés par des historiens amateurs et professionnels au fil des siècles, il demeure facile pour un néophyte s’y intéressant de s’égarer. Plusieurs auteurs relatant cette expédition ne font aucune mention de l’alliance [2] . D’autres ne précisent pas que Gravé du Pont commande et, implicitement, attribuent le commandement à Champlain [3] . Certains combinent les journées des 27 mai et 9 juin en une seule [4] . Plusieurs soutiennent que cette alliance lie les Français et les Montagnais, de même que les Algonquins et les Malécites [5] . D’autres, moins nombreux, croient qu’il ne s’agit que d’une alliance franco-montagnaise [6] . Il est indéniable que cet accord intègre les Français dans un réseau d’alliances intertribales existant, ennemi des Iroquois : la présence de Gravé du Pont et de Champlain aux célébrations de Tadoussac du 9 juin (impliquant des Montagnais, des Algonquins et des Malécites) le prouve. Cependant, nous le verrons, l’importance accordée par les Amérindiens à l’ancienneté des alliances et à la préséance des plus anciens alliés des Français, soit les Montagnais, transparaissent dans les récits de Champlain. Camil Girard et Édith Gagné [7] ayant déjà réalisé un bilan historiographique étoffé sur les récits de l’alliance de 1603, concentrons-nous sur l’événement et sur les acteurs et témoins de l’alliance. En somme, cette étude vise à apporter un nouvel éclairage sur cette rencontre fondatrice et à consolider cette hypothèse : l’alliance du 27 mai 1603 ne lie que les Français et les Montagnais. Elle appelle un débat sur cette question d’importance pour la compréhension de la diplomatie franco-amérindienne du XVIIe siècle, des jeux diplomatiques intertribaux et de la fondation de la Nouvelle-France, et un autre sur le rôle de Champlain en 1603.

Les acteurs et témoins du 27 mai 1603
Dans Des Sauvages, son premier récit de voyage au Canada, Champlain rapporte cette alliance et suggère par diverses précisions que seuls les Français et les Montagnais se liguent contre les Iroquois par cette entente. Avant d’énumérer ces extraits, identifions tout d’abord les acteurs et témoins de l’alliance en commençant par les acteurs principaux, les «grands chefs» : Henri IV et Anadabijou, à l’origine, oserai-je dire, de la politique amérindienne de la France pour le Canada (Nouvelle-France) et de la fondation de Québec et de la Nouvelle-France.

La plupart des historiens amateurs et professionnels ayant écrit sur l’alliance du 27 mai 1603 négligent l’intervention d’Henri IV dans cette affaire. C’est, pourtant, lui qui propose une alliance au grand chef Anadabijou par l’entremise de deux Montagnais qu’il reçoit lors de leur séjour en France entre 1600 et 1603, ces derniers s’étant probablement embarqués avec les hommes de Pierre Chauvin de Tonnetuit après la fondation de Tadoussac en 1600. C’est également Henri IV qui réoriente et fixe pour l’avenir la politique autochtone de la France en 1603 en chargeant Pierre Dugua de Mons, nouveau titulaire du monopole de traite et lieutenant d’Acadie, de «traiter et contracter […] paix, alliance, confédération, et bonne amitié, correspondance et communication avec lesd. Peuples et leurs Princes ou autres aiant pouvoir et commandement sur eux» [8] . Puisque le roi intervient pour qu’un accord soit négocié avec le grand chef des Montagnais, que la première action terrestre de Gravé du Pont est la visite de ce chef et que, dès cette rencontre, une alliance est conclue avec les Montagnais, je suis en désaccord avec Girard et Gagné, qui répondent par la négative à cette question qu’ils formulent ainsi : «La rencontre du 27 mai 1603 avait-elle pour but principal de conclure une alliance avec les peuples autochtones?» [9] . Le but principal de cette expédition demeure la traite des fourrures, néanmoins, une alliance formelle semble vivement souhaitée par le roi, qui s’engage à se liguer avec les Montagnais contre les Iroquois, en échange de la permission de peupler le territoire. [10] Notons aussi que, le 27 mai, il n’est question que de l’alliance et que les deux Français quittent les Montagnais dès que celle-ci est scellée, sans discuter d’autres sujets.

Le grand chef montagnais Anadabijou, qui accepte l’offre d’alliance d’Henri IV, commande un groupe campé à la pointe Saint-Mathieu, vivant dans la région de Tadoussac, formé d’environ mille individus [11] . Lorsqu’il reçoit Gravé du Pont et Champlain dans sa cabane, selon la «coutume du pays», il célèbre avec une centaine de compagnons montagnais une victoire récente obtenue par des guerriers montagnais, algonquins et malécites contre les Iroquois. Le 9 juin, en présence de Gravé du Pont et de Champlain, il célèbre avec des Algonquins et des Malécites la sus-dite victoire à Tadoussac. Il est possible que ce chef ait participé à une expédition guerrière organisée par les Malécites et les Micmacs d’Acadie contre les Armouchiquois en 1607, visant à venger l’assassinat du chef micmac Panounias par des Armouchiquois. En effet, comme le constate Tremblay [12] , Lescarbot cite à deux reprises le nom «Anadabijou» dans Les Muses de la Nouvelle France comme étant un allié du chef micmac Membertou participant à cette expédition [13] . Le chef Anadabijou qui accueille Gravé du Pont et Champlain est-il ce chef participant à cette expédition guerrière en Acadie? Il est difficile de trancher, car deux chefs montagnais ont porté cet homonyme au temps de Champlain. En 1611, des Algonquins de passage aux Trois-Rivières offrent des présents au fils d’un défunt Anadabijou «pour l’appaiser & desfacher de la mort de sondit pere» [14] . Puis, en 1620, Champlain se lie d’amitié avec un Montagnais nommé Miristou, qui désirait être élu chef principal des Montagnais et qui était le fils d’un second Anadabijou ; son père «auoit succedé à vn autre de qui il portoit le nom de Annadabjou» [15] . Lors d’un conseil avec Champlain en 1622, Miristou évoque la mémoire de son feu père et vante ses mérites : «il entretenoit le païs parmy les nations, & les François» [16] . Parmi les candidats à la chefferie en compétition avec Miristou, aussi présent, se trouve un autre Montagnais, que Champlain ne nomme pas, fils d’un «premier» Anadabijou, qui vante également les mérites de son défunt père : «il estoit descendu de l’vn des plus grands chefs qui fut en ces contrées» [17] . Tremblay [18] affirme que Miristou est le fils du successeur du chef Anadabijou de 1603, tandis que Elsie McLeod Jury [19] et Olive Patricia Dickason [20] soutiennent que Miristou est le fils du chef Anadabijou qui scelle l’alliance avec Gravé du Pont. Toutefois, rien ne permet de déterminer avec certitude l’identité des chefs Anadabijou dont il est question. Passons maintenant aux «ambassadeurs», c’est-à-dire Gravé du Pont, représentant du roi devant rapporter la réponse du grand chef Anadabijou à Henri IV, et les deux Montagnais rapatriés en 1603, représentant leur chef et leur nation, lesquels ont informé Henri IV de leur guerre avec les Iroquois et transmis son offre d’alliance à leur nation.

En 1603, Gravé du Pont dirige l’expédition de traite financée par Aymar de Chaste, titulaire du monopole de traite pour le Canada. Il aurait remonté le fleuve Saint-Laurent jusqu’aux Trois-Rivières dès 1599 [21] et a participé à l’expédition de Chauvin en 1600. Puisqu’il explore le fleuve Saint-Laurent et ses rives depuis quelques années et qu’il est accompagné par deux Montagnais à son arrivée au pays en 1603, Gravé du Pont devait bien connaître les Montagnais et leur culture. Il est fort probable que la plupart des données ethnographiques et géopolitiques recueillies par Champlain au cours de ce voyage proviennent non pas de ce dernier, mais plutôt de Gravé du Pont et des deux Montagnais revenant de France [22] . Il semble que, le 27 mai, Gravé du Pont n’a pas prononcé de discours, car Champlain ne mentionne que les paroles d’un Montagnais rapatrié, qui rapporte la proposition d’alliance du roi, et la harangue d’Anadabijou [23] . C’est en partageant le pétun en silence avec Anadabijou et les autres chefs présents que Gravé du Pont scelle l’alliance. C’est ainsi qu’il agit au nom du roi de France, ayant, rappellent Girard et Gagné, «le mérite d’être le véritable représentant du roi puisqu’il commande l’expédition et qu’il établit des contacts directs avec les chefs autochtones» [24] .

Les deux Montagnais rapatriés en 1603, dont nous ignorons les noms, se sont probablement embarqués pour la France, de force ou de plein gré, avec les hommes de Chauvin entre 1599 et 1602. L’un d’eux annonce la proposition d’alliance d’Henri IV à Anadabijou dès leur retour. Ce sont eux, selon toute vraisemblance, qui guident et renseignent Gravé du Pont et Champlain durant leurs explorations de 1603 et qui leur servent d’interprètes, car les Français recueillent des informations géographiques et géopolitiques, ce que seule une bonne communication linguistique permet [25] .

Le rôle de Champlain dans cette expédition reste nébuleux. Il n’est jamais question dans Des Sauvages, ni dans le titre ni dans le récit, de sa fonction et il ne s’attribue pas la qualité de «capitaine ordinaire pour le roi en la Marine» comme dans les titres de ses Voyages des éditions ultérieures (1613, 1619 et 1632). Par contre, il affirme à deux reprises dans l’édition de 1613 qu’Henri IV l’avait nommé pour explorer le Canada dès 1603. Dans l’épître à Louis XIII, il prétend avoir «reçeu depuis dix ans, des commandements, tant de vostre Maiesté, Sire, que du feu Roy, Henry le Grand, [...] qui me commanda de faire les recherches & descouuertures les plus exactes qu’il me seroit possible» [26] . Puis, il stipule dans le récit de 1608 qu’il fit le voyage de 1603 «par le commandement du feu Roy HENRY LE GRAND» [27] . Dans l’édition de 1632, le récit de 1603 est grandement modifié : il contient des ajouts sur la participation de Champlain à cette expédition, tandis que le récit de l’alliance est retranché [28] . Ayant reçu l’invitation d’Aymar de Chaste pour s’embarquer à destination du Canada avec Gravé du Pont, il aurait préféré obtenir l’accord du roi, lequel lui versait une pension [29] . Il soutient qu’un secrétaire des commandements du roi lui remit une lettre destinée à Gravé du Pont, lui ordonnant de prendre Champlain sur son vaisseau et de lui «faire voir & recognoistre tout ce qui se pourroit en ces lieux, en [l’]assistant de ce qui luy seroit possible en ceste entreprise» [30] . Pourquoi n’affirme-t-il pas ceci dès 1603 dans Des Sauvages? Aurait-il attendu la mort de Gravé du Pont vers 1629 avant de se permettre une telle affirmation? Un secrétaire du roi a-t-il vraiment rédigé cette lettre à l’attention de Gravé du Pont? La rapidité avec laquelle Champlain publie son récit (un mois après son retour en France), avec le privilège du roi, suffit-elle pour appuyer ses dires? Une seule autre source mentionne le rôle de Champlain en 1603 : un factum rédigé vers 1613 par des marchands de Saint-Malo stipule qu’il voyageait comme passager, «sa profession de peintre le conviant, avecques le lucre de veoyr ledit pays» [31] . Même si le talent de dessinateur de Champlain est reconnu par l’historiographie, aucune source ne confirme cette affirmation. Donc, nul ne peut lui attribuer de profession ou de fonction pour ce voyage et rien ne prouve qu’Henri IV l’a effectivement chargé d’une mission en 1603. Qu’il ait été mandaté ou non par le roi dès 1603, il n’en demeure pas moins qu’il est l’unique témoin de l’alliance, sans oublier la centaine de chefs et guerriers montagnais présents dans la cabane du grand chef Anadabijou. Présentons maintenant les extraits confirmant mon hypothèse.

L’alliance de 1603 : une alliance franco-montagnaise
Bruce G. Trigger est le premier à relever des indices prouvant que seuls les Montagnais et les Français sont liés par l’alliance du 27 mai 1603. Selon lui, Chauvin aurait conclu une alliance similaire à celle de 1603 avec les Montagnais de Tadoussac entre 1600 et 1602 : il se serait engagé à habiter le territoire des Montagnais et à les aider à négocier une paix avec les Iroquois ou à les vaincre [32] et, en retour, les Montagnais lui auraient permis de bâtir une habitation à Tadoussac [33] . Puisqu’aucune source ne rapporte cette alliance, cette entente, quoique plausible, reste à confirmer. D’autant plus que Trigger admet qu’on «ne sait rien de précis sur les relations de Chauvin avec les Montagnais à cette époque» [34] . Concernant les nations liées par l’alliance du 27 mai 1603, Trigger souligne que les chefs des nations s’étant alliées aux Français après 1603 reconnaissaient Anadabijou et les autres chefs montagnais comme les plus anciens alliés des Français et comme leurs premiers intermédiaires [35] . Cela est confirmé, constate Trigger, par la requête des Montagnais adressée à Champlain lors des préparatifs du raid en Iroquoisie de 1610 avec des guerriers algonquins et hurons nouvellement alliés des Français, exigeant que ces derniers ne voyagent que dans les canots montagnais afin de rappeler aux Algonquins et Hurons que les Montagnais étaient les plus anciens alliés des Français [36] .

J’ai tenté d’étayer la démonstration de Trigger en relevant dans les Œuvres de Champlain des extraits montrant que, de facto, Anadabijou et Gravé du Pont (comme représentant d’Henri IV) scellent une alliance uniquement au nom de leurs deux nations [37] . Même si Champlain demeure imprécis sur l’identité du groupe présent à la pointe Saint-Mathieu : il emploie les termes «les Sauvages», «les deux Sauvages», «tous les Sauvages arrangés» [38] ; plusieurs éléments confirment cette hypothèse. Les premiers indices fournis par Champlain sur l’homogénéité du groupe en question sont les adjectifs possessifs employés pour identifier les possessions du groupe : «leur grand sagamo» [39] et, toujours au singulier, «leur terre» [40] . De même, un des Montagnais rapatriés rapporte tout d’abord qu’Henri IV «desiroit peupler leur terre» [41] et Anadabijou répond qu’il «estoit fort aise que saditte Maiesté peuplast leur terre» [42] . Ces indices montrent clairement que tous les autochtones présents à la pointe Saint-Mathieu sont commandés par un seul chef. Si les Algonquins et les Malécites avaient été impliqués dans l’alliance, le roi leur aurait aussi très certainement proposé de peupler, au pluriel, «leurs terres». Par ailleurs, il serait étonnant que les Algonquins, dont le puissant chef Tessouat, et les Malécites aient reconnu Anadabijou comme  leur grand chef [43] .

Le lendemain de l’alliance, le groupe d’Anadabijou, reconnu comme un Montagnais par l’historiographie, quitte la pointe Saint-Mathieu en direction de Tadoussac, où est ancré le navire des Français et «où [sur terre] estoient leurs bons amis» [44] , c’est-à-dire les Algonquins et les Malécites avec lesquels il se réunira dans les jours suivants. Ce n’est que le lendemain de l’alliance que Champlain introduit les deux autres nations que les Montagnais rejoindront à Tadoussac en présence des deux Français, le 9 juin : les Algonquins de l’île aux Allumettes (île Morrison) de Tessouat et des Etchemins (Malécites). L’emploi par Champlain de l’adjectif possessif «leurs» (bons amis) au lieu de «nos» (bons amis) suggère que les Français connaissent peu ces deux nations de passage sur les territoires montagnais, mais surtout qu’ils ne sont pas leurs alliés, d’autant plus que Champlain ne relate aucune alliance conclue avec les Algonquins et les Malécites lors de cette rencontre.

Champlain livre deux autres indices du caractère franco-montagnais de l’alliance de 1603 en relatant sa participation aux guerres autochtones en 1609 et en 1610, par laquelle il accomplit la promesse d’Henri IV et consolide l’alliance de 1603, tout en explorant des territoires jusqu’alors inconnus des Européens et, dans la logique de la «conquête», en élargissant l’étendue de la «Nouvelle-France». En relatant les préparatifs de son départ pour un raid en Iroquoisie avec des Montagnais en 1609, il précise que seuls lui et des Montagnais s’étaient ligués initialement pour cette expédition : «ie fis accommoder vne chalouppe de tout ce qui estoit necessaire pour faire les descouuertures du pays des Yroquois, où ie deuois aller auec les Montagnets, nos alliez» [45] . Comme nous l’avons indiqué précédemment, plusieurs affirment que les Algonquins (comme les Montagnais et les Malécites) deviennent des alliés des Français en 1603. Or, pourquoi Champlain, qui a rencontré le chef algonquin Tessouat, avec lequel il se serait ligué en 1603 selon plusieurs, n’inclut-il pas ici la nation algonquine parmi les alliés des Français («nos alliez»)? Par ailleurs, nous savons qu’après avoir côtoyé des Algonquins à Tadoussac en 1603, Champlain croise le fils du chef algonquin Iroquet en 1608 et l’informe de sa volonté (partagée par Gravé du Pont) de conclure une alliance avec sa nation [46] . Ce n’est qu’à l’été 1609 qu’il conclut une alliance avec Iroquet et le chef huron Ochastaguin, venus accompagnés de guerriers pour négocier une alliance avec les Français et se joindre aux forces alliées s’acheminant vers l’Iroquoisie. Et, comme nous l’avons déjà souligné, le récit de la deuxième participation de Champlain aux guerres amérindiennes en 1610, aux côtés de ses alliés montagnais, algonquins et hurons, rapporte que les Montagnais insistent pour que Champlain et ses hommes ne voyagent que dans les canots montagnais, afin de rappeler aux Algonquins et aux Hurons qui étaient les plus «antiens amis» des Français [47] .
Remarquons, enfin, qu’une alliance implique des rituels diplomatiques, en l’occurrence autochtones (le partage du pétun et de festins, la règle du don, etc.), un échange de promesses d’assistance militaire ou une autre forme d’entente, l’échange temporaire d’ambassadeurs (généralement des engagés et des fils de chefs), la reconfirmation ponctuelle de l’alliance, etc. Elle implique également la mention par Champlain ou un de ses contemporains français ou amérindien d’une alliance fixée avec un peuple autochtone autre que la nation montagnaise en 1603 [48] .

Conclusion
En définitive, plusieurs passages de Des Sauvages montrent que l’alliance du 27 mai 1603 ne lie que les Français et les Montagnais et nous avons rappelé le rôle important d’Henri IV et du grand chef montagnais Anadabijou dans la définition de la politique autochtone de la France pour la Nouvelle-France et, conséquemment, dans la fondation de la Nouvelle-France. Malgré ces extraits confirmant mon hypothèse, il demeure, néanmoins, possible que Gravé du Pont ait conclu une alliance avec le chef algonquin Tessouat et/ou un chef malécite au cours de l’été 1603, sans que Champlain et ses contemporains en fassent mention.

[1] Tremblay, Victor, “Anadabijou”, Saguenayensia, vol. 1, n° 5 (sept.-oct. 1959), p. 98.[2] Entre autres auteurs anciens : Le Tac, Sixte, Histoire chronologique de la Nouvelle France ou Canada depuis sa découverte (mil cinq cents quatre) jusques en l’an mil six cents trente deux, Paris, Librairies G. Fischbacher, [1689] 1888, p. 64; Leclercq, Chrestien, Etablissement de la foy dans la Nouvelle France : contenant l’histoire des colonies françoises, & des découvertes, qui s’y sont faites jusques à présent; avec une relation exacte des expéditions & voyages entrepris pour la découverte du fleuve Mississippi jusques au golfe de Mexique; par ordre du roy; sous la conduite du sieur de la Salle, & de diverses avantures jusques à sa mort : ensemble les victoires remportées en Canada sur les Anglois & Iroquois en 1690, par les armées de Sa Majesté sous le commandement de Monsieur le comte de Frontenac gouverneur & lieutenant général de la Nouvelle France. Tome premier, Paris, Amable Auroy, 1691, p. 21-22; Charlevoix, P.-F.-X., Histoire et description générale de la Nouvelle France avec Le journal historique d’un voyage fait par ordre du roi dans l’Amérique septentrionale. Vol. I, Montréal, Éditions Élysée, 1976, p. 111; Ferland, J.-B.-A., Cours d’histoire du Canada. Première partie, 1534-1663, Québec, Augustin Coté, 1861, p. 63.[3] C’est le cas notamment de Leclercq, Chrestien, Etablissement de la foy dans la Nouvelle France : contenant l’histoire des colonies françoises, & des découvertes, qui s’y sont faites jusques à présent; avec une relation exacte des expéditions & voyages entrepris pour la découverte du fleuve Mississippi jusques au golfe de Mexique; par ordre du roy; sous la conduite du sieur de la Salle, & de diverses avantures jusques à sa mort : ensemble les victoires remportées en Canada sur les Anglois & Iroquois en 1690, par les armées de Sa Majesté sous le commandement de Monsieur le comte de Frontenac gouverneur & lieutenant general de la Nouvelle France. Tome premier, loc. cit.; Ferland, J.-B.-A., Cours d’histoire du Canada. Première partie, 1534-1663, op. cit., p. 62-63; Angers, L., “Guerres des Iroquois contre les Montagnais”, Le Bulletin des Recherches Historiques, vol. XLV, n°4 (avril 1939), p. 105; Desrosiers, Léo-Paul, Iroquoisie. Tome I.1534-1646, Montréal, Les Études de l’Institut d’histoire de l’Amérique française, 1947, p. 22-23; Dickason, Olive P., Canada’s First Nations : A History of Founding Peoples from Earliest Times, Toronto, McClelland and Stewart, 1993, p. 103.[4] Voir Bibaud, Michel, Histoire du Canada sous la domination française, Montréal, Lovell et Gibson, 1843, p. 58; Sulte, Benjamin, Histoire des Canadiens-français, 1608-1880 : origine, histoire, religion, guerres, découvertes, colonisation, coutumes, vie domestique, sociale et politique, développement, avenir, Montréal, Wilson & Cie, 1882, Tome I, p. 45; Tremblay, Victor, “Le traité de 1603”, Saguenayensia, vol. 6, n°2 (mars-avril 1964), p. 29; Histoire du Saguenay depuis les origines jusqu’à 1870, Chicoutimi, Librairie régionale, 1984, p.64; McLeod Jury, Elsie, “Anadabijou”, Dictionnaire biographique du Canada. Vol. I : De l’an 1000 à 1700, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1967, p. 61; Trudel, Marcel, “Champlain, Samuel de”, Dictionnaire biographique du Canada. Vol. I : De l’an 1000 à 1700, ibid., p. 193; Armstrong, Joe C. W., Samuel de Champlain, Montréal, Les Éditions de l’Homme, 1988, p. 66.[5] Desrosiers, Léo-Paul, Iroquoisie. Tome I.1534-1646, op. cit., p. 24; Tremblay, Victor, 1959, 1964 et 1984; McLeod Jury, Elsie, “Anadabijou”, Dictionnaire biographique du Canada. Vol. I : De l’an 1000 à 1700, op. cit., p. 61; Armstrong, Joe C. W., Samuel de Champlain, loc. cit.; etc.[6] Angers, L., “Guerres des Iroquois contre les Montagnais”, Le Bulletin des Recherches Historiques, loc. cit.; Wade, Mason, “French Indian Policies”, Handbook of North American Indians. Vol. 4. History of Indian-White Relations, Washington, Smithsonian Institution, 1988, p. 21; Trigger, Bruce G., Les enfants d’Aataentsic. L’histoire du peuple huron, Montréal, Libre Expression, 1991, p. 223; Les Indiens, la fourrure et les Blancs. Français et Amérindiens en Amérique du Nord, Montréal, Boréal, 1992, p. 243-244; Dickason, Olive P., Canada’s First Nations : A History of Founding Peoples from Earliest Times, loc. cit.; d’Avignon, Mathieu, Samuel de Champlain et les alliances franco-amérindiennes : une diplomatie interculturelle, mémoire de maîtrise, Université Laval, 2001, p. 55; La diplomatie franco-amérindienne, 1600-1635, document interne du Groupe de recherche sur l’histoire de l’Université du Québec à Chicoutimi, 2002, p. 9-14.[7] Consulter Girard, Camil, et Gagné, Édith, ”Première alliance interculturelle. Rencontre entre Montagnais et Français à Tadoussac en 1603”, Recherches amérindiennes au Québec, vol. XXV, n°3 (1995), p. 3-14. [8] ”Lettre par laquelle le Roy fait son lieutenant general le S. De Mons au pays de l’acadie, Terre aux Indes, aussi appellée [titre incomplet], 1603”, 8 janvier 1603, ANC. Correspondance générale, Acadie, C11D 1 fo 19.[9] Girard, Camil, et Gagné, Édith, »Première alliance interculturelle. Rencontre entre Montagnais et Français à Tadoussac en 1603», Recherches amérindiennes au Québec, op. cit., p. 12.[10] Champlain, Samuel de, Œuvres de Champlain, Montréal, Les Éditions du Jour, 1973, I, p. 70-71.[11] ibid., p. 74.[12] Tremblay, Victor, «Anadabijou», Saguenayensia, op. cit., p. 100-101.[13] Lescarbot, Marc, Les Mvses de la Novvelle France, Paris, Jean Millot, 1609, p. 47 et 57.[14] Champlain, Samuel de, Œuvres de Champlain, op. cit., I, p. 410.[15] Champlain, Samuel de, Œuvres de Champlain, op. cit., III, p. 1024.[16] idem.[17] ibid., p. 1026.[18] Tremblay, Victor, »Anadabijou», Saguenayensia, op. cit., p. 101.[19] McLeod Jury, Elsie, »Miristou», Dictionnaire biographique du Canada. Vol. I : De l’an 1000 à 1700, op. cit., p. 520.[20] Dickason, Olive P., Canada’s First Nations : A History of Founding Peoples from Earliest Times, loc. cit.[21] Marcel Trudel croit que l’on doit à Gravé du Pont l’apparition des toponymes «Québec» et «Trois-Rivières» sur la carte de Levasseur de 1601. Histoire de la Nouvelle-France. I : Les vaines tentatives (1524-1603), Montréal/Paris, Fides, 1963, p. 238.[22] d’Avignon, Mathieu, Samuel de Champlain et les alliances franco-amérindiennes : une diplomatie interculturelle, op. cit., p. 30.[23] d’Avignon, Mathieu, La diplomatie franco-amérindienne, 1600-1635, op. cit., p. 5.[24] Girard, Camil, et Gagné, Édith, «Première alliance interculturelle. Rencontre entre Montagnais et Français à Tadoussac en 1603», Recherches amérindiennes au Québec, op. cit., p. 9.[25] d’Avignon, Mathieu, Samuel de Champlain et les alliances franco-amérindiennes : une diplomatie interculturelle, op. cit., p. 56.[26] Champlain, Samuel de, Œuvres de Champlain, op. cit., I, p. 135.[27] ibid., p. 283.[28] Camil Girard, communication personnelle.[29] Champlain, Samuel de, Œuvres de Champlain, op. cit., II, p. 702.[30] Champlain, Samuel de, Œuvres de Champlain, op. cit., II, p. 702.[31] Le Blant, Robert, et Baudry, René, Nouveaux documents sur Champlain et son époque. Vol. I (1560-1622), Ottawa, Publications des Archives publiques du Canada, n°15, 1967, p. 245-246.[32] Trigger, Bruce G., Les enfants d’Aataentsic. L’histoire du peuple huron, op. cit., p. 221.[33] Trigger, Bruce G., Les Indiens, la fourrure et les Blancs. Français et Amérindiens en Amérique du Nord, op. cit., p. 241-242.[34] Trigger, Bruce G., Les enfants d’Aataentsic. L’histoire du peuple huron, op. cit., p. 221-222.[35] Trigger, Bruce G., Les Indiens, la fourrure et les Blancs. Français et Amérindiens en Amérique du Nord, op. cit., p. 244.[36] ibid., p. 245.[37] d’Avignon, Mathieu, Samuel de Champlain et les alliances franco-amérindiennes : une diplomatie interculturelle, op. cit., p. 55 ; et La diplomatie franco-amérindienne, 1600-1635, op. cit., p. 12-14.[38] Champlain, Samuel de, Œuvres de Champlain, op. cit., I, p. 70.[39] idem.[40] ibid., p. 71.[41] idem.[42] idem.[43] d’Avignon, Mathieu, La diplomatie franco-amérindienne, 1600-1635, op. cit., p. 14.[44] Champlain, Samuel de, Œuvres de Champlain, op. cit., I, p. 73.[45] ibid., p. 321.[46] ibid., p. 324.[47] Champlain, Samuel de, Œuvres de Champlain, op. cit., I, p. 359; Trigger, Bruce G., Les Indiens, la fourrure et les Blancs. Français et Amérindiens en Amérique du Nord, op. cit., p. 244-245.[48] d’Avignon, Mathieu, Samuel de Champlain et les alliances franco-amérindiennes : une diplomatie interculturelle, op. cit., p. 55.

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CHAMPLAIN, LESCARBOT :
PROJETS D’AMÉRIQUE AU DÉBUT DU XVIIème SIÈCLE

Bernard EMONT
Ministère de la Jeunesse, de l’Éducation nationale et de la Recherche, France

Champlain, Lescarbot : deux éminents pionniers de l'aventure canadienne, au début du XVIIème siècle. Le premier, le plus connu, laisse à l'histoire l'image d'un homme d'action, aux talents multiples, qui, avec une poignée d'hommes, presque sans armes, nouant alliance avec quelques tribus indiennes, sut fonder, en peu de temps, les bases d’un empire français d’Amérique - dont la ville de Québec, en 1608, constituait le premier jalon. De l’autre, on retient surtout le souvenir d’un animateur hors pair de l'Acadie naissante de Port Royal (en 1606) ; puis à Paris, pendant près de quinze ans, celui d’un défenseur acharné de l'entreprise canadienne.
Champlain, Lescarbot : deux auteurs qui écrivirent beaucoup sur le Canada et le Nouveau Monde. Leurs précieux témoignages nous permettent de suivre, presque pas à pas, les difficultés et les réalisations des fondateurs, mais aussi leurs états d'âme, les idées et les projets qui les portent, qui apparaissent comme les variantes françaises du rêve américain.
C'est ce dernier aspect, assez peu étudié, que nous examinerons ici, en tentant une comparaison des deux œuvres : tout en ayant conscience de la difficulté de l'entreprise, s'agissant d'oeuvres assez disparates. D'un côté, en effet, l'on a affaire à de véritables «journaux de voyage», où l'auteur, toujours explorateur, non moins fondateur, se montre soucieux de proposer les meilleures conditions de navigation et de circulation des navires autant que des bases saines pour la future colonie. De l'autre, on est confronté à un genre un peu «fourre-tout» qui, sous le nom d'Histoire de la Nouvelle France, rappelle les «Trésors» ou les «Miroirs du Monde» du Moyen-âge. L'auteur y propose à la fois des éléments de géographie, d'histoire et d'histoire naturelle sur le nouveau continent, mais aussi le récit de son propre voyage, et un premier traité d'ethnographie et d'ethnologie indiennes. D'un côté, un genre qui ne se prête que rarement aux grandes synthèses apparaissant, de prime abord, comme un empilement d'observations faites au quotidien ; de l'autre, un cadre qui s'offre plus librement aux exercices de la réflexion, voire de la pensée critique et philosophique.

En dépit de leurs différences, les œuvres de Champlain et de Lescarbot présentent toutes deux les éléments de projets organisateurs à l'égard de la Nouvelle-France. Ils ne se contentent pas en effet de décrire ce qu'ils voient, comme le feraient de simples observateurs, voulant transmettre à leurs concitoyens des connaissances sur un monde nouveau. Par-delà l'inventaire, ils visent la fondation de «Républiques chrétiennes et françoises en un monde nouveau» (Lescarbot) ou «l'extension du Royaume de France en terre d'Amérique… [afin d'y faire] fleurir le Lys avec l'unique Religion Catholique Apostolique et Romaine» [1] .
C'est bien là l’ultime dessein des deux hommes. Mais leur propos est suffisamment abondant et nuancé pour que l'on puisse comparer les éléments qui le composent - fragments de programmes ou prises de position particulières-, comme autant de micro-thèmes et de rubriques dans l’économie du thème principal. Nous en examinerons quelques uns, trait pour trait, ou dans leur agencement au sein d’une visée plus globale, afin d’en faire ressortir les similitudes de traitement, mais aussi les plus signifiantes divergences.

Premier sous-thème, sans doute, par le nombre de références : la fondation d’une colonie agricole. Même s'il ne le formule pas de cette façon théorique, Champlain ne cesse d'émailler les descriptions des régions qu'il découvre de réflexions sur la «bonté» (ou, inversement, la médiocrité) de la terre. Les adjectifs, qui présagent cette bonté, sont le plus souvent «unie» et «plaisante», ou « bonne». Comme en 1603, lorsqu'il parle de l'île d'Orléans («terre unie et plaisante») ou du nord de Québec :

[…] il y a du costé du nort une montaigne assez haute qui va en abbaissant des deux costez ; tout le reste est un pays uni et beau où il y a de bonnes terres pleines d'arbres fruitiers sauvages et vignes, qui fait qu'à mon opinion, si elles estoient cultivées, elles seraient bonnes comme les nôtres. [2]

Il y a plus : dès qu'une terre présente ces qualités, l’auteur manifeste la volonté de tester sa fécondité. Par exemple, il souligne que «le terroir entre Penobscot (Norembègue) et la rivière Saint Jean est des plus beaux» et [que] le «sieur de Monts y fit semer du froment qui y est beau» [3] .
Dans le récit de son voyage de 1611, il décrit le soin qu'il prend à aménager, pour la culture, un coin de l'île de Montréal qu'il a trouvé particulièrement propice. Il l'appelle «place Royale» (plus tard, pointe Callières)  : «je fis aussitôt coupper et déffricher le bois de la place royalle pour la rendre unie et preste à y bâtir et peut-on faire passer l'eau ou tout aisément en faire une petite isle et s'y establir comme l'on voudra» [4] .
En 1629, il déclare nettement que le but principal visé par l’entreprise est l'autosuffisance alimentaire, qui a cruellement manqué aux tentatives précédentes et causé l'échec de celles-ci (comme sous Villegagnon, au Brésil, en 1563). Il faut conduire les Français à la culture de la terre «avant toutes choses afin qu'ils ayent sur les lieux le fondement de la nourriture, sans être obligés de la faire apporter de France» [5] .
C'est le même souci qui pousse Lescarbot à ce que l'on donne la priorité à l'agriculture. Il reproche à Villegagnon et à Laudonnière d'avoir été négligents en la matière, imposant aux Français d'aller mendier auprès des indigènes de quoi survivre [6] . Il attribue aussi à l'agriculture des qualités dépassant de loin cette autosuffisance : au travail de la terre paraissent liées toutes sortes de vertus, dont celles d'Innocence et de Force, comme dans ce passage où agriculture reçoit une valeur sacrée : «[Dieu n'a-t-il pas promis aux patriarches, par la bouche de Moyse] qu'ils possèderont la terre comme héritage certain qui ne peut périr et où un homme a de quoy sustenter sa famille, se rendre fort et vivre en innocence : suivant le propos de l'ancien Caton, lequel disait que les laboureurs ordinairement sont vaillans et robustes et ne pensent point de mal». Et il rappelle que plusieurs grands capitaines Romains n'hésitaient pas à mette la main à la charrue (Romains Serranus, Quintus Inconnatus) [7] . C'est à de véritables visions que donne lieu le travail de la terre, en Nouvelle-France, et l'auteur rêve de fêtes des moissons rappelant la consécration de couronnes d'épis de blé à Segesta, dans l'ancienne Rome [8] .

Cependant, chez l’un comme chez l’autre auteur, l’agriculture n’est pas invoquée comme seule base économique possible de la colonie. C’est ainsi qu’aux yeux de Champlain les mines constituent un autre pilier majeur de l'économie de la Nouvelle-France. On le voit s'enquérir, constamment, de la présence ou de l'absence de ces dernières, que ce soit en Acadie où «certain mestail brun obscur (qui est) blanc et couppant …ne peut-être que de l'argent» [9] , ou le long du Saint Laurent où l'on a trouvé «du cuivre et des diamants dans les rochers d'ardoise qui sont meilleurs que ceux d'Alençon» [10] . Dans son mémoire de 1618 aux Conseillers du roi, il évaluera à un million de livres (sur 5,4) le profit annuel à attendre de ces mines (à côté de 400.000 attendus des pelleteries) [11] . Il y ajoutera les profits à attendre des produits ligneux : du bois proprement dit, de ses substantiels extraits comme cendres (bray, goudron, résine pour 800 000 livres), ainsi que de la collecte et du traitement du chanvre (400 000 livres).
La position de Lescarbot est plus réservée. S'il reconnaît que la découverte de fer et de cuivre pourra se révéler utile à la colonie ; si la présence (peu abondante) de ces métaux au Port- Royal permet d'assimiler les montagnes qui les abritent à celles qui accompagnèrent les premiers pas hébreux en «Terre promise», il condamne la recherche des métaux précieux (or, argent), comme fondement de la colonie. D'une part, parce que cela détournerait les énergies du seul but qui vaille la peine, l'agriculture. Comme il ne cesse de le répéter en leitmotiv [12] ), «la première mine, c'est d'avoir du pain, du vin et du bétail». D'autre part, les mines sont, au mieux, chimériques (comme se rapportant à «l'opinion», à une évaluation toujours aléatoire [13] ou, pire, économiquement destructrices (inflation en Europe générée par l'afflux d'or espagnol), et humainement dégradantes (pour les malheureux indigènes que l’on contraint à leur exploitation, voire pour les nouveaux maîtres, d’une avidité confondante [14] ). Lescarbot leur préfère mille fois les mines que l'on trouve «au fond des bois» (l'or brun des pelleteries) et les «richesses du fond des mers» [15] .

En arrière plan de ces préoccupations économiques se situe, bien sûr, le rôle attribué au commerce. C'est sur ce thème que Champlain se fait le plus explicite et le plus enthousiaste. Dans les éditions de ses voyages de 1613, 1619, 1632, il entonne un véritable hymne au commerce, en prélude au premier chapitre, chaque fois amplifié de nouveaux exemples. C'est le commerce qui a fait les grandes cités, à partir de rien parfois : au premier rang desquelles Venise, Rome, et plus anciennement Tyr, Sidon, Alexandrie, voire Marseille, qui n'était à l'origine qu'un «marécage environné de collines et montagnes assez fâcheuses» [16] .

Selon la diversité des humains, les inclinations sont différentes : et chacun a sa vocation à une fin particulière. Les uns tirent au proffit, les autres à la gloire et aucuns au bien public. Le plus grand est au commerce et principalement chez ce qui se fait sur la mer. De là vient le grand soulagement du peuple, l'opulence et l'ornement des républiques. C'est ce qui a eslevé l'ancienne Rome à la Seigneurie et domination de tout le monde, les Vénitiens à une grandeur esgale à celle des puissans Roys. De tout temps, il fait foisonner en choses utiles les villes maritimes, dont Alexandrie et Tyr sont si célèbres : et une infinité d'autres, lesquelles remplissent le profond des terres après que les nations estrangères leur ont envoyé ce qu'elles ont de beau et de singulier.

Selon une idée connexe exposée dans le mémoire de 1618, un des buts de l'entreprise sera de :

trouver un chemin raccourcy pour aller à la Chine par le moyen du fleuve Saint Laurent et obliger tous les estrangers qui désirent user de la commodité d'iceluy à prendre la loy de la France et qui apporteroit à ses subjets un grand moyen de s'enrichir par ce traffic.

Lescarbot, sur ce chapitre, est plus que réservé. Il parle, non sans quelque mépris, de ces «mercadens» à qui il reproche leur manque de patriotisme («ils ne donneroient pas un seul coup d'épée pour leur prince») [17] , leur cupidité sordide et leur manque de scrupule. Il s'appuie, en particulier, sur ce passage de l’édition de 1613 des Voyages de Champlain, où l'on voit les trafiquants faire main basse sur les pelleteries laissées par les Iroquois, alors que ceux-ci sont atrocement torturés par les Hurons (à la suite de la victoire franco-huronne de 1610). Il dénonce aussi, en plusieurs endroits, leur peu d'enthousiasme pour le peuplement de la colonie (qu'ils sont censés assurer, aux termes du contrat avec la compagnie), car ils craignent de se susciter ainsi des concurrents locaux [18] .

Autre base importante pour le fonctionnement de la colonie : l’organisation de la Justice. Maître Lescarbot n'oublie pas, dans son œuvre, qu'il est un avocat déçu, et que c'est cette déception qui l'a conduit, «sous quarante huit'heures», à re joindre ses amis en partance pour l'Amérique. Aussi, rêvant à la Cité qu'il souhaite voir mettre en place en Nouvelle-France, rappelle-t-il que l'on doit en proscrire tous ces parasites de justice dont l'ancienne France n'a que trop : «En la Nouvelle-France, il ne faut point donner d'entrée à ces rongeurs de peuple, rats de grenier, qui ne servent que de manger la substance des autres» [19] . Ailleurs, il dénonce «l'esprit de chicane qui ronge la France comme une gratelle» et trouve bien heureux les Indiens qui n'ont chez eux «ny auditoires ni procès» [20] .
Champlain évoque cette question à différentes reprises, et notamment lorsqu'il examine les bases souhaitables pour la Cité (et la société) qu'il envisage : «Sa majesté sera humblement suppliée députer quelques uns de son Conseil, pour establir et ordonner des loix fondamentales de l'estat, par lesquelles toutes les chicaneries et procédures de ces quartiers seront retranchées et les différents terminés à la troisième tenue des causes et sans qu'il soit besoing de procureur ni d'avocat, et que justice se fasse gratuitement» [21] . Il est de fait que ces réflexions porteront leur fruit, puisque la Nouvelle-France, jusqu'à la fin du Régime Français, sera soumise à une justice par ordonnances «sans procureurs ni avocat», et gratuite pour tous (mais pas forcément sans inconvénients !).

Autre thème majeur dans la visée organisatrice des deux auteurs: leur attitude à l’égard des Indiens. Dans Des sauvages de 1603, l'attitude de Champlain vis-à-vis des Indiens est quelque peu ambiguë : d'une part, on le voit très attentif aux moindres faits et gestes des Indiens (Montagnais et Algonquins, surtout). Il décrit, par le menu, la «tabagie» (festin) que donne en son honneur Annadabijou, Sagamos des Montagnais (ou Innus), puis celle qui a lieu entre Algonquins, Montagnais et Hurons. Il s'attache particulièrement à leurs danses, remarquant aussi «qu'ils sont bien proportionnez de leurs corps, sans aucune difformité. Ils sont dispos et les femmes bien formées, remplies et potelées» [22] .
Cependant au moral et au spirituel, il est déçu : «[je pense qu’il n'y a] aucune loy parmy eux, ne scavent que c'est d'adorer et prier Dieu et vivent la plupart comme bestes brutes […] et croy que promptement ils seroient réduits bons chrétiens si l'on habitoit leurs terres ce qu'ils désireroient pour la plupart» [23] . Ce discours se répète, presqu'à l'identique, lors de l'édition de ses voyages de 1613 [24] . Leurs songes sont présentés comme «visions diaboliques». Leur croyance, même s'ils croient à l'immortalité de l'âme, reste «bestialle» [25] .
Au moral, le discours est semblablement négatif, tant en 1603 qu'en 1613. Champlain reproche aux Indiens deux choses : leur vindicité (ils sont prompts à la vengeance) et leur piètre fiabilité . Ils sont «grands menteurs, gens auxquels il ne se faut pas trop assuré, suivre avec raison et la force en la main» [26] . De plus, il pourra constater au fil de ses voyages, l'extrême cruauté qui a cours chez eux, tant chez ses amis Hurons, Algonquins et Montagnais que chez leurs ennemis Iroquois, à l'égard de leurs prisonniers. À plusieurs reprises, il tentera, soit d'adoucir les souffrances de ceux-ci en leur donnant le coup de grâce (voyage de 1610), soit en se faisant «donner» l'un d'entre eux.
En revanche, Champlain distingue dès le début ses jugements religieux et moraux de son jugement intellectuel. En 1613, comme en 1603, il relève que «l'on peut facilement apprendre des choses aux Indiens, car je puis dire qu'il s'en trouve assez qui ont bon jugement et répondent assez bien à propos sur ce que l'on pourroit demander» [27] . Une admiration pour ce jugement et ses effets perce à diverses reprises : lorsqu'il loue leur habileté à construire des canots, à franchir les rapides, à retrouver le chemin en forêt ... Elle apparaît renforcée par l'écho que lui donnent les Récollets, fraîchement débarqués à Québec, en 1614, «pour y voir grande quantité d'hommes forts et robustes qui montrent n'avoir l'esprit tant sauvage comme les moeurs et qu'ils se l'estoient représenté, comme eux-mêmes le confessoient et ce seulement faute d'estre cultivés et le tout autrement qu'on ne leur avoit fait entendre» [28] .
Ces sentiments positifs sont cependant encore nuancés par la critique envers un mode de vie aléatoire, qui ne permet pas aux Indiens – trop dépendants des conditions naturelles (hivers froids, parfois peu riches en gibier) – d'assurer constamment les bases de leur survie. Il nous décrit ainsi plusieurs scènes de famines, qui voient se précipiter les malheureux sur des charognes, ou manger cru des animaux que leur donnent les Français, sans même les vider. C'est la pitié qui lui fait souhaiter que les Indiens, nomades et chasseurs, se mettent à l'agriculture:

[…] tous ces peuples patissent tant quelquefois qu'ils sont presque contraints de se manger les uns les autres pour les grandes froidures et neiges, car les animaux et gibier de quoy ils vivent se retirent aux pays plus chauds. Je tiens que qui leur montrera à vivre et enseignera le labourage des terres et autres choses, ils l'apprendroient fort bien… [29]

En résumé, c'est un portrait nuancé que nous présente Champlain des Indiens d'Amérique. D'une part, c'est avec de sérieuses réserves qu'il considère leur attitude religieuse et morale, ce qui justifie à ses yeux la mission évangélisatrice et civilisatrice que se donnent les Français. Mais, d'autre part, la reconnaissance de leur intelligence, et la conviction, renforcée par le temps, que toute implantation française au Canada passe par eux, l'amène à les traiter comme des partenaires égaux, avec lesquels doit s'établir une relation faite de respect mutuel et d'échanges de services, relation solide qui ne se démentira pas jusqu'à sa mort.
Toute autre est la démarche de Lescarbot, qui conduit celui-ci à souhaiter rapidement un partenariat durable avec eux. D'une part, il est vrai, il trouve normal de voir la France et son roi prendre possession des terres canadiennes, sans considération des droits que pourraient avoir les Indiens en la matière [30] : Les Indiens, quoique descendant comme les Français de Noé, seraient comme des «fils prodigues» qui auraient mal géré leur héritage. Cependant, il ne souhaite pas que cette prise de possession se fasse par l'élimination des «premiers occupants», ou en opposition avec eux. Dans les éditions de son Histoire de la Nouvelle-France postérieures à 1609, il fera ajouter au texte initial «en conservant ses naturels habitants» [31] .
D'autre part, l'auteur développe (notamment au livre III puis VI de son Histoire), toute une philosophie, globalement favorable à l'Indien, dans la lignée de l'idéologie du «bon sauvage» inaugurée au XVIème siècle par Montaigne. Cette philosophie se fonde sur une valorisation de la diversité de la création, considérée non comme un poids, mais comme une richesse (cf. le véritable hymne à la diversité de la création mis en exergue du livre VI [32] ) et sur un relativisme qui le porte à considérer les Indiens sur un pied d'égalité avec les Européens, doués d'une intelligence semblable, appelés comme eux au Salut et parfois supérieurs à eux socialement ou moralement (en matière de «concorde», de mise en commun des biens, d'affection parents-enfants, hommes-femmes, etc…). Même si un peu de christianisme et de «civilisation», à son sens, ne leur ferait pas de mal [33] ... Il conçoit, dans un premier temps, le partenariat avec eux sur la base d'un respect de leurs occupations (chasse et pêche) et de leurs mœurs actuelles [34] . Mais, il pense, dans un deuxième temps, qu’une éducation en commun des enfants français et indiens devrait permettre à chacun de choisir son rôle dans la société nouvelle.

Ces éléments de projets, épars dans leurs œuvres respectives, ne sauraient rendre compte, toutefois, dans toute leur force, des projets américains de Lescarbot et de Champlain. À un moment de leur réflexion, ceux-ci parviennent à une vision d'ensemble de la Cité de leur rêve, synthétisant leurs attentes. Dans les écrits de Champlain, c'est incontestablement le mémoire de 1618 (soit dix ans après la fondation de «l'habitation» de Québec) aux Conseillers du Roi qui porte cette synthèse [35] . C'est bien une Cité idéale qu'il propose de fonder. Il lui donne d'abord un nom latin, le latin servant encore de refuge aux valeurs supérieures, intellectuelles ou spirituelles (cf. les Méditations métaphysiques de Descartes écrites en latin) que l'on hésite à confier au français, langue du quotidien.
Ce nom, de plus, reprend au féminin le nom du roi, conférant à la Cité qui le porte un peu du prestige de la fonction royale, en particulier dans son pouvoir d'incarnation de toute une nation: Ludovica (du nom du roi Louis XIII). Mais, cette Cité est idéale surtout en ce qu'elle s'appuie sur quatre principes, «quatre arc-boutants» censés valablement soutenir toute cité solide: «Force, Justice, Agriculture, Marchandise». Champlain définit rapidement, à la suite, ce que supposent concrètement ces quatre principes fondateurs: la Force, c'est la nécessité d'avoir au moins des hommes de troupes (il en demande trois cents); la Justice, c'est l'obligation d'avoir bientôt une organisation capable de dire le droit et de le faire respecter, sans les aléas d'un personnel trop lourd; Agriculture, cela signifie amener en Nouvelle-France des «gens compétents»; Marchandise (ou commerce), cela suppose que tout soit fait pour favoriser le commerce et plus ambitieusement, de créer une «nouvelle route commerciale» en direction de la Chine, dont le Saint Laurent constitue l'amorce.
Et ceci, comme le rappelle l'auteur, sans oublier la primauté de la Religion, puisque celle-ci trônera au cœur de la Cité, à travers l'Eglise «du Rédempteur», symbole de la mission évangélisatrice à l'égard des «sauvages», et l'un des principaux motifs de l'entreprise de colonisation.

Cette vision globale impose aussi l'idée d'une assise multiple: Champlain n'est ni le défenseur exclusif de l’agriculture ni le thuriféraire inconditionnel du commerce (en dépit de ce que pourrait faire croire certains morceaux de bravoure mentionnés plus haut), ni celui des mines, mais l'avocat d'un équilibre entre ces principes, tous nécessaires.
Chez Lescarbot, c’est à la dédicace-adresse «À la France», mise en liminaire à l’Histoire de la Nouvelle-France, qu’il faut se référer pour trouver un discours semblablement synthétique, dans le registre solennel et pathétique qui convient à ce type d’exorde [36] .Un certain nombre de principes fondateurs se dégagent de ce long discours, que l'on retrouve dans le Mémoire de Champlain. Mais ils ne sont pas énumérés dans le même ordre, ni présentés de la même façon, ou avec la même force. D’autre part, certains principes échappent à la nomenclature de ce dernier.

1/ Lescarbot, évoquant les Lumières de l'ancienne France, souhaite voir reproduit dans la Nouvelle l'éclat de ses armes («France [...] ancienne nourrice des Lettres et des armes»). Le commerce est évoqué, longtemps après, et son importance est déduite, d'une façon toute abstraite, du terme désignant l'Occident (en hébreu). La Justice n'est abordée qu'ensuite, et non pas, comme chez Du Bellay (dans son fameux sonnet à la France) comme l'un de ses trois attributs premiers de la France, «mère des arts, des armes et des lois» - même si l'auteur finit par rappeler le renom du Parlement de Paris « dont les arbitrages ont été recherchés par les plus grands rois». L'Agriculture doit être une activité fondatrice de la colonie : car nul futur colon «ne doit ignorer le travail de la terre». (Curieusement, cependant, alors que l'auteur proclame partout les vertus de l'agriculture, elle n'occupe pas la première place dans ce texte liminaire).

2/ Mais surtout, l'auteur de l'HNF ajoute aux «arcs-boutants» de Champlain. Il insiste, d'emblée, dans sa dédicace, sur un attribut fondamental de l'Ancienne France qu'il entend voir reproduire dans la Nouvelle: les arts. La Nouvelle-France se doit d’être, en tout premier lieu, «l’Académie des Arts» [37] . Même les plaisirs artistiques devraient bientôt y trouver place. Aux incorrigibles sceptiques, il déclare, malicieusement: «pour n’y avoir des violons et autres récréations en la Nouvelle-France, il n’y a lieu de se plaindre : car il est fort aisé d’y en mener». Et l'on sait que l'auteur prêchera d'exemple, en faisant représenter sur les eaux de Port-Royal le premier divertissement dramatique de l'Amérique du nord européenne, accompagné de musique : le Théâtre de Neptune en la Nouvelle-France. La vocation maritime et « hydrotrope» de la France est aussi en tête de ses préoccupations : dès les premières lignes de la dédicace, il rappelle que chez les Francs, «nul enfant n'était réputé légitime s'il ne savoit naturellement flotter sur les eaux». N’est pas moindre non plus, à ses yeux, la qualité des hommes à attirer dans la colonie : des hommes de «haut courage» [entendons «aux sentiments élevés»] «ou qui ne se contentent pas de leur sort».

À noter, cependant, que, chez Lescarbot comme chez Champlain, la fondation de la colonie passe, au préalable, et en priorité, par la réalisation du dessein impérial et religieux. L'évangélisation des peuples sauvages est, d'ailleurs, d'autant plus nécessaire pour Lescarbot qu'elle est liée pour lui à un millénarisme. La fin des temps est proche, il faut prêcher l’Évangile sur toute la Terre pour préparer l’avènement du Christ [38] .
On voit, à travers ces comparaisons, le retour de certains invariants thématiques en matière d'éléments constitutifs de la «Cité nouvelle» (place de l’Agriculture, de la Justice, etc), invariants susceptibles d'importantes nuances (en matière de Commerce, de reconnaissance des qualités indiennes par exemple). D'un auteur à l'autre, cependant, mais l'on doit constater certaines spécificités : comme l'importance de la qualité des hommes ou celle des arts (chez Lescarbot).
Il convient d'ajouter qu'en face de la vision de Champlain, tout empreinte de la majesté royale, la «France nouvelle» de Lescarbot rayonne d'une énergie cosmique, associée à la course du soleil, puisqu'il appelle l’Ancienne à «faire une alliance imitant le cours du soleil», à «transporter» dans l’autre, en même temps que la chaleur de ses rayons, «[sa] civilité, [sa] justice, [sa] piété, bref [sa] lumière» [39] …
Indépendamment de ces grandes synthèses, c’est tout au long des textes des deux auteurs qu’il faut traquer, au milieu d’observations destinées à familiariser le lecteur avec ce nouveau monde, les principes fondateurs d'une Amérique européenne, vue à travers des lunettes françaises. Aux préoccupations communes mentionnées plus haut, sujettes parfois à d’importantes divergences, s’ajoutent chez Lescarbot des souhaits spécifiques : en matière de qualité du peuplement, de présence de la culture et des arts (comme on l’a vu déjà), et surtout d'équilibre social. Celui-ci croit, en effet, que la Nouvelle-France favorisera la mobilité sociale: «Que si ce pais là estoit établi, tel y a qui n’ose faire ici ce qu’il feroit là. Il n’ose ici être bûcheron, vigneron, laboureur, etc…parce que son père est chiquaneur, barbier, apothicaire,etc…et là il oublierait toutes les apréhensions de reproche» [40] , et que, à l’instar des indiens, chacun pourra être rémunéré selon son travail et non selon le rang que lui donne la naissance: «il n’y a point de pauvre ni de mendians entre eux, tous sont riches en tant que tous travaillent et vivent. Entre nous, il en va bien autrement, car il y en a plus de la moitié qui vit du labeur d’autrui ne faisant aucun métier qui soit nécessaire à la vie humaine» [41] . Cela semble annoncer la devise du socialiste utopiste Saint-Simon (au XIXème siècle) : «A chacun selon son mérite, à chaque mérite selon son travail»... Le loisir devrait, par ailleurs, équilibrer davantage le travail : l’auteur assure que la direction de Port-Royal, dont il fit partie, «quittait [laissait libres] les artisans pour trois heures de travail par jour» [42] .
Ainsi, les deux premiers témoins des débuts de la Nouvelle-France qui nous aient laissé des écrits de quelqu’ampleur ne sont pas des «relationnaires» banals. À côté de la volonté d’information perce chez eux un message, lourd de préoccupations fondatrices pour le devenir de la colonie. Des différences importantes se font jour, néanmoins, quant aux thèmes de ces messages : la vision de la Nouvelle-France de Lescarbot apparaît nettement plus marquée par des intentions humanistes, par la place qu’il réserve d’emblée aux lettres et aux arts dans la Cité nouvelle, ainsi que par un souci, relativement nouveau dans les Lettres françaises, d’une plus grande Justice, d’un meilleur équilibre social.
Il est vrai qu’il convient de prendre en compte, dans cette évaluation, la différence notable des positions des deux auteurs par rapport à l’action et le cadre textuel dans lequel chacun choisit de s’exprimer. Le texte de Champlain est, bien évidemment, influencé par l'immédiateté de la réalisation : ce dernier est à la fois explorateur, fondateur, et organisateur de la cité nouvelle. Il s’astreint à rendre un compte aussi précis que possible de son vécu (aspect «journal» des Voyages), à l’usage de ses commanditaires, de baliser l’espace à l’usage des navigations futures. Ceci l’empêche de donner trop d’ampleur aux développements consacrés aux bases souhaitables de la colonie (sauf à l’occasion du mémoire de 1618): là où la réflexion de Lescarbot, moins pressée de concrétisation, peut se développer plus à loisir.
D’autre part, une telle comparaison, interne au domaine français, pourrait être utilement complétée par son extension au domaine anglais contemporain, à des oeuvres qui semblent comporter l'amorce d'une réflexion sociale et politique, comme celles de James Rosier, ou de Thomas Harriott. Elle y prendrait une dimension plus universelle pour la compréhension des mentalités d’une époque marquée par l’imaginaire pionnier.
Il serait intéressant, aussi, de prolonger cette évaluation comparative des projets d’une confrontation avec les réalisations. Il est à noter, par exemple, que le souci commun de Lescarbot et de Champlain - concernant l'allègement du système judiciaire - sera pris en compte puisque, jusqu'à la fin du régime français, la Justice en Nouvelle-France sera une Justice par ordonnance, sans procureurs ni avocats.
Telle qu’elle est, une telle analyse n’en propose pas moins les bases d’une réflexion intéressante sur l’évolution de l’Amérique par rapport aux préoccupations - et aux espoirs - de ses pionniers…

[1] Samuel de Champlain, Voyages, 1613, dédicace à la Reine. Pour cette citation et les suivantes, on se référera à l’édition des Voyages de Samuel de Champlain par Grant et Biggar (GB) en 4 vol., Toronto, The Champlain Society, 1907-1910. [2] Samuel de Champlain, Voyages, op. cit., vol. I, Des Sauvages, p. 129.[3] Samuel de Champlain, Voyages, op. cit., vol. II, p. 272-73.[4] Samuel de Champlain, Voyages, op. cit., II, p. 176.[5] Ibid., II, p. 202.[6] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, Livre I, 6, p.109. Pour cette citation et suiv. de l'Histoire de la Nouvelle-France, nous renvoyons à l’édition de Paris, chez Jean Millot, 1611.[7] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, VI, 19, p. 607.[8] Ibid., 24, p. 842.[9] Samuel de Champlain, Voyages, op. cit., I, p. 182.[10] Ibid., I, p. 130.[11] Ibid., II, p. 343.[12] Exemple en Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., Livre I, 2, p. 16.[13] Ibid., VI, 24, p. 847.[14] Ibid., VI, 12, p. 725.[15] Ibid., I, 2, p. 17 et VI, 21.[16] Champlain Samuel, Voyages,op. cit., III, p. 3.[17] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., Livre III, 31, p. 419.[18] Marc Lescarbot, Conversion des sauvages, chez Jean Millot, Paris, 1610, p. 35.[19] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., Livre VI, 24, p 842.[20] Ibid., VI, 20, p. 798.[21] Samuel de Champlain, «Mémoires de 1618», dans Voyages, op.cit., II, p. 337.[22] Samuel de Champlain, Des Sauvages, dans Voyages, op. cit., I, p. 116.[23] Ibid. p. 117.[24] Samuel, de Champlain, (Second voyage de 1608-1609), dans Voyages, op. cit., II, p. 47.[25] Id.[26] Id.[27] Samuel, de Champlain, Voyages, op. cit., 1 p. 46.[28] Ibid., vol. III.[29] Samuel, de Champlain, Des Sauvages (voyage de 1603), op. cit., 1, p. 110.[30] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., Livre I, chap 1.[31] Ibid., Dédicace «A la France» p. xvii.[32] Ibid., préface au livre VI, p.696.[33] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit.,VI, 25, p. 851.[34] Ibid.,VI, 20, p. 800.[35] Samuel de Champlain, «Mémoire au Roy et à nosseigneurs de son Conseil», dans Voyages, op.cit., II, p. 327 et suiv.[36] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., Dédicace «A la France», p.xi-xviij.[37] Ibid., p. xjv.[38] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., Dédicace «A la France»,, p. xij.[39] Ibid., p. xiij.[40] Marc Lescarbot, Conversion des Sauvages, op. cit., p. 34.[41] Id.[42] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., Livre IV, p.13.

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L’HISTOIRE D’UN VOYAGE FAICT EN LA TERRE DU BRÉSIL DE JEAN DE LÉRY :
LA THÉOLOGIE À L’ÉPREUVE DU VOYAGE

Samuel JUNOD
Professeur assistant, Département de français et d'italien
Université Boulder (USA)

Ce récit, qui a reçu depuis quelques années l’adoubement de la critique littéraire, a été parfois interprété de façon contrastée. Certains le lisent comme une pure œuvre de polémique calviniste, destinée exclusivement à discréditer l’ennemi catholique, le cosmographe du roi André Thevet. L’auteur, qui se fait passer pour un étudiant en théologie, ne serait rien de plus qu’un artisan de la chaussure bien prompt à folâtrer dans la forêt avec les indigènes, dont il est incapable de décrire la réalité. [1] Un nombre plus important de lecteurs de Léry ont vu en lui un ancêtre de l’ethnologie, "parmi les tous premiers écrivains de la Renaissance française à appliquer ce renversement des perspectives qui imagine le regard des autres sur soi afin d’établir une distance critique, un écart qui peut devenir ironique par rapport à soi-même et à sa propre culture". [2] Les contributions de Michel de Certeau et de Claude Lévi-Strauss qui vont dans ce sens sont suffisamment connues pour qu’il ne soit pas indispensable d’y revenir. [3]

Ces divergences dans l’interprétation de l’œuvre de Léry ne sont en rien étonnantes, tant il est vrai que l’œuvre fascine par sa capacité à pratiquer la collusion d’éléments irréductibles, à provoquer le choc des opinions et des observations contraires sans qu’il soit toujours possible d’en rendre raison. D’ailleurs, le texte problématise lui-même son caractère ambivalent, sa naissance difficile qui en fait une sorte d’avorton, et l’impossibilité d’une représentation parfaite. La version (provisoirement) finale est parvenue entre les mains de l’imprimeur à la suite d’un périple qui a vu la perte redoublée du manuscrit dans les troubles des guerres civiles, mais aussi une rédaction confrontée aux affres de l’oubli, à la perte des objets mémoriels qui étaient censés en appuyer la légitimité, et à l’étrange interdit porté sur les représentations graphiques de la réalité brésilienne qui auraient dû être effectuées in situ.

Les deux dimensions que nous évoquions (le caractère polémique et/ou l’analyse ethnologique) coexistent, c’est incontestable, dans l’Histoire d’un voyage. Le regard porté par l’émissaire calviniste sur les habitants qui peuplent les alentours de Rio de Janeiro et sur leurs mœurs se caractérise à la fois par sa prédisposition à la moralisation chrétienne ou à l’utopisme antique, et par son ouverture à la nouveauté et à l’altérité, considérées pour elles-mêmes et non pour leur conformité - ou leur écart - par rapport à une norme. Le point de vue est ainsi tour à tour déterminé par la culture (dans son sens large) du voyageur, donc relativement biaisé, et caractérisé par sa "fraîcheur" (pour reprendre le terme de Lévi-Strauss), c’est-à-dire sensible au fait nouveau, envisagé dans sa singularité et non pas assimilé dans un cadre conceptuel plus large. [4] Ainsi, le continent que l’auteur arpente est perçu simultanément comme nouveau et ancien, béni et perdu, modèle à suivre et exemplum du dévoiement.

C’est cette ambivalence radicale du texte de Léry qui nous intéresse, en ce qu’elle reflète la difficulté que rencontre le témoin (l’historien - histôr) qui veut rendre compte du monde nouveau, difficulté due incontestablement aux perturbations qu’il provoque dans les acquis culturels et religieux de l’auteur protestant, au contact du "sauvage" et de l’"estrange". À vrai dire, l’écrivain de la Renaissance est conscient du fait qu’il est vain de prétendre être capable de s’ouvrir totalement à l’autre et de rendre compte de l’altérité radicale d’une manière parfaitement transparente. Pratiquant l’imitatio comme principe cognitif et expressif, cet écrivain a intégré le fait que la connaissance de l’autre passe par la connaissance de soi, et la pratique éclairée des références culturelles qui ne peuvent être, dans une telle situation, que propres.

La rencontre d’un monde nouveau perturbe en particulier le Logos, dans le sens d’un système de connaissances stable qui autorise l’expression d’un discours sur le monde. Dans cette situation nouvelle, le Logos, garantie métaphysique, épistémologie ou plus précisément théologique, ne peut pas assurer la fonction de contre-marque à l’expérience pure, libre de toute codification préétablie.

Cette première révélation est troublante pour le voyageur: sans un discours préalable sur le monde, non seulement le monde ne peut pas se dire — ou peut mal se dire — mais encore il peut mal se percevoir, il fait l’objet d’une expérience imparfaite. Les faits insolites livrés au jeune pérégrin sont tels qu’ "à peine l’expérience les peut-elle engraver en l’entendement de ceux qui les ont veuës". [5] Il existe donc un nouveau de type essentiel, ontologique, qui échappe à tout système, à toute connaissance universelle.

Néanmoins, comme le résume Michel Jeanneret, "la norme se déplace" [6] , le savoir mûri sur un monde ancien est à l’épreuve d’un monde nouveau. Une illustration remarquable en est donnée à deux reprises par les références cosmographiques qui font allusion à la tripartition du monde. En effet, les cartographies médiévales avaient imposé une représentation de la terre théologique, pleine, parfaite, calquée sur le modèle trinitaire : les trois continents s’insèrent dans le cercle divin. Le déplacement de cette représentation normée du monde et sa mise en contact avec une "quarte partie du monde" semble provoquer inconsciemment le rejet du monde nouveau comme abandonné de Dieu, hors de toute dispensation du salut :

Les nations qui habitent ces trois parties du monde, Europe, Asie et Afrique, ont de quoy loüer Dieu par-dessus les sauvages de ceste quatriesme partie dite Amérique. [7]

Au-delà de cet exemple où la norme résiste au voyage, il en existe bien d’autres qui mettent en scène l’adaptation de la norme et sa capacité à inclure la réalité inédite qui s’offre à elle. Jean de Léry s’en prend fréquemment à "messieurs les délicats" (p. 140), ces savants européens pontifiants qui régimbent à se soumettre à l’épreuve du déplacement ainsi qu’à "toux ceux […] qui aym[ent] mieux la theorique que la pratique, n’ayans pas volonté de changer d’air, d’endurer les flots de la mer." [8]

De fait, le séjour au Brésil est, pour beaucoup de ces colons, l’occasion de spectaculaires palinodies, comme si l’épreuve du voyage était souvent décisive dans un retournement intellectuel. Villegagnon et Thevet, les deux têtes pensantes de l’expédition de 1555, en sont des exemples frappants, eux qui sont partis avec des sympathies protestantes et en sont revenus sanglés dans un catholicisme intransigeant. [9]

En effet, la mise en récit de l’expérience brésilienne révèle, en même temps qu’elle le conjure, les limites du dogme et de l’écriture, l’instabilité du signe, l’inadéquation du modèle et le caractère circonscrit du modèle herméneutique (le caractère problématique de son extension à un nouveau monde).

Comment résoudre ces apories auxquelles la différence soumet le voyageur? Nous aimerions parcourir en quelques mots cinq types de réponses qu’on peut relever dans l’Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil.

1. La norme s’exporte de manière impérialiste, conquérante, sans que le voyage dans un Ailleurs ne remette en cause en quelque façon que ce soit sa validité universelle. Parmi les porte-paroles de cette tendance, on compte en premier le chef de la colonie française, Villegagnon, dont l’activité majeure est l’établissement d’une distinction nette entre les colons et les indigènes. Pour éviter que les Français "ne vinssent à se souiller de leurs vices" (p. 68), une ségrégation et une hiérarchisation sont nécessaires, reflétant, à ses yeux, l’élection divine d’un peuple et non de l’autre.

2. Le second mode est basé moins sur l’exclusion que sur l’appropriation. Il intègre, voire ingère, démontrant un souci avant tout utilitaire, celui de faire fructifier les ressources que l’on peut tirer des réalités nouvelles. Celles-ci sont en quelque sorte digérées et perdent ainsi de leur étrangeté. Chantal Liaroutzos a finement observé que Léry, lorsqu’il décrit le monde animal et végétal brésilien, s’intéresse avant tout à déterminer ce qui est consommable pour le voyageur.

Pour donc décrire les bestes sauvages de leur pays […] je commenceray par celles qui sont bonnes à manger. [10]

Motivée par bien plus qu’un intérêt économique ou matériel, la démarche descriptive de Léry tend à montrer qu’un modus vivendi et un apprentissage de la vie dite sauvage est possible pour le voyageur européen, bref, comme le dit la critique citée, qu’ "un métissage culturel est possible au quotidien." [11]

3. La troisième modalité, bien connue, est la pensée analogique [12] , qui neutralise l’étrangeté de la nouvelle réalité, de l’objet exotique [13] , en l’appréhendant et en le décrivant dans les termes du Même. L’analogie permet de ramener l’Autre au ême, de l’intégrer à un système de connaissance déjà établi. C’est ainsi qu’un "oyseau marin", rencontré sous la "zone Torride" est décrit par l’écrivain genevois comme un assemblage hétéroclite tenant de l’épervier, de la corneille et du passereau (p. 129). De même, l’ananas, ce fruit inconnu par-deçà l’océan, devient la somme de l’aloès, du glaïeul, de l’artichaut, du melon et de la pomme de pin ! (p. 325).

4. À l’inverse, l’analogie peut opérer contre l’univers du Même, à l’origine de l’exploration. Le discours, plutôt que de représenter l’Autre sous les traits du Même, décrit le Même, le familier, affecté par les stigmates de l’étrange. La description ethnographique devient l’occasion d’un retour sur soi, par la médiation de l’entité nouvelle. Léry s’intéresse systématiquement à la façon dont les Brésiliens perçoivent les Français et les Européens. Sa description du monde nouveau n’est pas uniquement une entreprise de nomination à destination d’un public-cible français, susceptible d’exploiter ces contrées, elle répond également au souci de savoir comment l’indigène désigne la réalité nouvelle pour lui, dans sa propre langue. On en a une illustration tout à fait intrigante, relevée avec malice par Jean de Léry : "Nous nous trouvasmes à l’endroit d’un fort de Portugais, nomme par eux SPIRITUS SANCTUS (et par les sauvages Moab)" (p. 151).

Le fort portugais, désigné par une expression qui dénote l’élection divine (le Saint Esprit) est nommé par les Américains Moab, nom qui évoque pour le lecteur les voisins d’Israël idolâtres. Cette coïncidence linguistique — le Moab tupinamba n’a certainement rien à voir avec le Moab sémitique — est interprétée à l’aune d’une sorte de prisca theologia de circonstance, selon laquelle le peuple sans théologie reconnaît naturellement les signes de la foi dévoyée et du paganisme, revêtus des oripeaux d’une spiritualité factice.

Le jugement avisé de l’indigène est bien plus sévère dans un autre épisode du Voyage, celui qui rapporte le discours d’un sage rencontré au Brésil. Le vieillard délivre un réquisitoire sévère contre les mœurs européennes, les dérives d’une civilisation abandonnée à la quête matérialiste et consumériste (on excusera ces anachronismes). Léry reprend ses accusations en ces termes:

Partant outre que ceste nation, que nous estimons barbare, se moque de bonne grace de ceux qui au danger de leur vie passent la mer pour aller querir du bois de Bresil a fin de s’enrichir, encore y a-il que quelque aveugle qu’elle soit, attribuant plus à nature et à la fertilité de la terre que nous ne faisons à la puissance et providence de Dieu, elle se levera en jugement contre les rapineurs, portans le titre de Chrestiens, desquels la terre de par-deça est aussi remplie, que leur pays en est vuide, quant à ses naturels habitans. Parquoy suyvant ce que j’ay dit ailleurs, que les Toüpinambaoults haïssent mortellement les avaricieux, pleust à Dieu qu’à fin que ils servissent desjà de demons et de furies pour tourmenter nos gouffres insatiables, qui n’ayans jamais assez ne font ici que sucer le sang et la moelle des autres, ils fussent tous confinez parmi eux. [14]

Le renversement de la perspective est totale: c’est le Tupinamba étonné qui prend les Européens pour d’étranges sauvages.

Cette ouverture de Léry à la pensée critique venant d’ailleurs est certainement en partie le produit de la conscience minoritaire du protestant qui a subi la persécution en France, et qui, en vertu de cet "orgueil de la différence" [15] qui caractérise le fugitif pour cause religieuse, éprouve une sympathie spontanée vis-à-vis de son double américain, comme lui opprimé potentiel.

5. Le dernier mode est celui de la concomitance. Lorsque l’expérience de la différence ne peut être assimilée par un corps de doctrine, le récit de voyage peut faire état d’une véritable aporie en juxtaposant des affirmations incompatibles sur une même réalité, manifestant ainsi les perturbations maximales qui peuvent affecter une norme qui se déplace.

C’est le domaine de la théologie qui me semble être mis d’une façon plus radicale au péril de l’expérience de la différence. Si la science ne peut que gagner de nouveaux fondements épistémologiques et méthodologiques de l’expérience, si les productions inédites de la nature peuvent être assimilées par l’analogie, et si la différence en matière de mœurs est assumée par le relativisme tel que le conçoivent les théories sceptiques, le dogme religieux peut difficilement faire l’objet d’un traitement similaire.

Pour faire bref, je dirais que deux attitudes difficilement conciliables coexistent dans le texte de Léry sur la question du salut des Indiens d’Amérique. [16]

1. La nature brésilienne, luxuriante, féconde, accueillante, et les mœurs des Amérindiens, qui respirent l’innocence et la vertu, donnent l’image d’un Âge d’Or dont l’Occident est depuis longtemps déchu. Un monde d’avant la Faute, qui multiplie les signes de la dispensation de la bénédiction divine. Comment prétendre que cette Nation puisse être condamnée, alors qu’elle offre l’image exactement contraire à celle d’une civilisation occidentale décadente à tous points de vue?

2. À cette impression qui saisit Léry succède, néanmoins, l’affirmation de la condamnation de ce peuple, justifiée ni par un comportement (les œuvres, dans la terminologie protestante), ni par une perversité manifeste, mais par l’absence de Révélation écrite, de l’Ecriture en général.

[…] Ayant fort clairement cogneu en leurs personnes la difference qu’il y a entre ceux qui sont illuminez par le sainct Esprit, et par l’Escriture saincte, et ceux qui sont abandonnez à leur sens, et laissez en leur aveuglement, j’ay esté beaucoup plus confermé en l’asseurance de la verité de Dieu. [17]

Frank Lestringant résout l’incompatibilité de ces deux affirmations en faisant de la seconde la doctrine à laquelle souscrit le voyageur, et de la première un effet de l’art de l’écrivain, qui réussit à donner l’impression d’innocence. [18] Olivia Rosenthal y décèle une stratégie discursive imposée par la volonté de Léry de repousser aussi loin que possible l’affirmation de la condamnation des Indiens d’Amérique. Léry commence par la description de la nature brésilienne afin de situer l’Amérique dans l’ordre de la Création et de ne pas l’exclure d’emblée de la Révélation. Comme l’Indien ne peut être l’objet d’un éloge que dans l’ordre de la nature, Léry utiliserait la dispositio de son récit, faite de retards, de digressions, d’atermoiements, afin de ménager une sorte de "salut provisoire à l’indigène". [19]

Je crois, cependant, qu’on ne peut pas nier que le texte de Léry présente des phénomènes frappants de la concomitance d’une double affirmation, celle de l’innocence de l’Indien et celle de sa condamnation. On trouve plusieurs occurrences de leur présence simultanée dans un même développement du Voyage. Ainsi dans un passage de la Préface de 1580, Léry introduit précisément la question religieuse. Une analyse stylistique du passage montrerait aisément qu’en abordant le sujet, la phrase se fait soudainement lourde, dilatoire, avouant implicitement son échec à digérer le problème. À l’aide d’une dialectique fort empruntée, Léry reconnaît, dans un premier temps, aux Indiens, une faculté universelle à appréhender la divinité et à en déduire une morale élémentaire du bien et du mal. Mais, dit-il, "au regard de ce qu’on nomme Religion parmi les autres peuples, […] ils vivent sans Dieu" (p. 92). C’est donc très paradoxalement au regard de la différence ("les autres peuples") et d’une codification particulière d’un principe universel ("la Religion") que le salut semble refusé aux Amérindiens. La gêne de l’auteur est manifeste, et la nuance qui suit immédiatement ce développement est révélateur : les Indiens sont moins condamnables que nous en vertu de leur nature, qui les dresse en juge de la duplicité des Chrétiens.

Chez Léry, la réaffirmation du sens théologique du monde, d’un ordre naturel et d’une finalité historique, fonctionne comme un aveu d’impuissance, comme le symptôme d’un doute sournois sur la validité de ceux-ci. Il semblerait que le dogme de la prédestination du monde occidental et de la condamnation immémoriale du peuple Amérindien ne soit défendu qu’avec réticence par le voyageur calviniste. De fait, rien, dans la théologie réformée, ne soutient de façon irrévocable cette dernière thèse. En effet, le salut échappe totalement à une connaissance de la part du croyant, à plus forte raison à une certitude. Le salut personnel étant l’objet d’un doute constant, il en va de même a fortiori du salut de l’autre, puisqu’il est totalement dépendant d’une volonté divine, par essence insondable. Celle-ci ne fera l’objet d’une révélation ultime qu’au temps de la fin de l’Histoire. C’est pourquoi, l’observateur et le théologien sont réduits à des conjectures, qui se manifestent dans l’Histoire d’un voyage par une herméneutique incertaine - la lecture des signes qui s’offrent au voyageur - et par une histoire (une généalogie) - la descendance supposée des Indiens de Cham, le fils maudit. Le signe le plus évident de la condamnation des populations nouvelles, on l’a dit, est l’absence de l’Écriture, véhicule de la Parole de Dieu. [20] Or, Calvin lui-même fait de l’Ecriture non pas la Révélation originelle, mais une sorte de Révélation seconde. [21] Il insiste sur le fait que la parole écrite n’a de valeur que vivifiée par une lecture inspirée, c’est-à-dire qu’elle est rendue vivante. Tel quel, le signe scriptural est mort. D’où l’importance cruciale de la voix. Chez Calvin, la Parole, en tant que révélation spéciale d’origine orale, est supérieure en valeur à la révélation générale (le spectacle de la création, censé rapprocher instinctivement la créature de son Créateur). Or, le Nouveau monde auquel est confronté le jeune cordonnier est précisément, et uniquement, le monde de l’oralité.

Si donc l’absence de l’écriture n’est pas un signe définitif de la condamnation des populations du Nouveau Monde, il faut postuler que Jean de Léry appelle de ses vœux une résolution à cette double affirmation de l’innocence et de la condamnation des nations nouvelles. Certes, Léry n’en propose pas lui-même, mais la façon dont il cultive dans sa mémoire l’évocation heureuse de son expérience transatlantique indique que ce Nouveau Monde est un monde perdu qui prend place au rang des mythes de l’innocence que sont le Paradis perdu et l’Âge d’or. Les indigènes rencontrés sont figés dans un espace-temps qui ignore les dogmes et l’écriture, et qui est également prémuni contre le fractionnement du sens et son aliénation dans des signes ambigus. On en arrive à une interrogation fondamentale, d’autant plus sournoise, peut-être, qu’elle n’est pas formulée : le vice ne serait-il pas, en fin de compte, l’effet d’une loi qui lui donne une existence que tout semble démentir ? Le dilemme qui se pose au théologien-ethnologue pourrait bien se résumer en ces termes : faut-il plutôt sauvegarder la doctrine et sacrifier les apparences, ou donner du crédit aux données sensibles, quitte à laisser la norme sur le vieux continent? À chaque étape, la théologie est mise au péril du déplacement que lui fait subir le voyage. Ainsi, la nudité des Brésiliennes peut être interprétée à la fois comme le signe d’une malignité fondamentale, d’une adhésion volontaire et obstinée au mal, ou comme une remise en cause subreptice d’un interdit hypocrite et d’une condamnation erronée. [22] Si Jean de Léry s’en tient toujours explicitement à la doctrine admise du côté des pasteurs genevois, ce n’est pas faute d’avoir laissé entrevoir les doutes et les perplexités que l’application de cette doctrine au Nouveau Monde faisait surgir. Mais, encore faut-il considérer que le salut étant du ressort de la seule volonté divine, et l’expression de sa toute-puissance, la condamnation d’une communauté qui multiplie les signes de l’innocence dans ses mœurs ne fait que conforter l’omnipotence et la prescience qui sont les qualités principales du Dieu des Protestants.

[1] Voir Marie Madeleine Fontaine, « Genevre-Geneve. Distorsions dans la relation », Jean de Léry. Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, Actes de la journée d’études sur Jean de Léry, 6 novembre 1999, Paris, Cahiers Textuels, n° 21, 1999, p. 145-166. La critique manie bien le sous-entendu : « Il est clair par ces lignes qu’il a déjà rencontré ses Indes galantes […] On aimerait en savoir un peu plus de sa manière de régler la question d’une prise de guerre en achetant une femme et un sien petit garçon qui n’avait pas deux ans, et qu’il comptait bien garder pour lui » (p. 158).[2] Paolo Carile, « Jean de Léry, les Protestants et l’écriture sous l’Ancien régime », Ibid., p. 31.[3] Voir l’entretien avec Lévi-Strauss reproduit par Frank Lestringant en tête de son édition de l’Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, 2e édition, 1580, Paris, Libraire Générale Française, Le Livre de Poche, 1994 (édition à laquelle nous nous référons tout au long de cet article). L’anthropologue qualifie l’ouvrage de Léry de « bréviaire de l’ethnologue » et définit les éléments qui constituent ce regard nouveau : prééminence de l’expérience sur la connaissance, capacité d’évocation, retour critique sur la civilisation occidentale. Ce que Lévi-Strauss nomme la « fraîcheur du regard » est le « pouvoir d’appréhender dans leur vérité les êtres et les choses en ignorant ou en rejetant les conventions » (p. 11). Pour Michel de Certeau, voir L’Ecriture de l’histoire, ch. V : « Ethno-graphie. L’oralité, ou l’espace de l’autre : Léry », Paris, Gallimard, 1975, p. 215-248. [4] Je me réfère en partie aux distinctions établies par Michel Jeanneret, « Léry et Thevet : comment parler d’un monde nouveau ? », D’encre de Brésil. Jean de Léry, écrivain, textes réunis par F. Lestringant et M.-C. Gomez-Géraud, Orléans, Paradigme, 1999, p. 119.[5] Jean Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre, op. cit. [ci-après Histoire d’un voyage], p. 95, voir également p. 142. [6] Art. cit., p. 113.[7] Jean de Léry, Histoire d’un voyage, op. cit., p. 382, voir aussi p. 146 : « … nous eusmes la veuë de l’Inde Occidentale, terre du Brésil, quarte partie du monde, et incogneuë des anciens ».[8] Jean de Léry, Histoire d’un voyage, op. cit., p. 111.[9] Voir la note de F. Lestringant à l’Histoire d’un voyage, op. cit., p. 75.[10] « L’Autre esseuil du ciel : description et récit dans l’Histoire d’un voyage » Jean de Léry. Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, recueil d’articles cité, p. 66. La citation provient de la p. 257 de l’édition Lestringant.[11] Ibid., p. 67. [12] Lire l’article de Frédéric Tinguely, « Jean de Léry et les vestiges de la pensée analogique », D’encre de Brésil, op. cit., p. 127-146, pour une analyse nuancée de la pensée analogique telle qu’elle est à l’œuvre dans le récit de Léry. [13] Le néologisme est de Rabelais, dans le deuxième chapitre du Quart Livre. Voir l’article de Frank Lestringant : « L’Exotisme en France. De Rabelais à Léry », Littérature et exotisme. XVIe-XVIIIe siècles, Paris, Ecole des Chartes, 1997, p. 5-16.[14] Jean de Léry, Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, op. cit., p. 312-313.[15] L’expression est de Paulo Carile, art. cit., p. 39.[16] Paolo Carile parle, à juste titre, de la "représentation ambivalente de l’indigène américain", à la fois homme vivant selon la nature en toute innocence et archétype du réprouvé (art. cit., p. 32).[17] Voir aussi l’extrait du calviniste Urbain Chauveton, cité par M. Jeanneret (art.cit., p. 114) : « Dieu n’ha point descouvert ces Terres neuves de nostre tems sans grande raison […] il nous ha voulu apprendre en la personne de ces peuples Sauvages, que c’est de nostre povre Nature, quand elle est destituee de la cognoissance de Dieu : et, par maniere de dire, nous faire mirer en la face d’autruy. Car que sommes-nous de nous-mesmes, sinon ce que ceux-la sont ? povres, aveugles, tout-nuds, idolatres, despourveus de tout bien, de raison, d’intelligence, de civilité, de police, de Religion : d’où vient tout cela, sinon de celuy auquel il n’y ha point de tenebres ? »[18] Frank Lestringant, "L’Histoire d’un voyage faict en la terre du Bresil ou les Tristes Tropiques de Jean de Léry", Jean de Léry Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, op. cit., p. 12. [19] Olivia Rosenthal, « L’ordre des matières dans l’Histoire d’un voyage en la terre de Bresil de Jean de Léry », op. cit., p. 85. [20] Juan Luis Vives écrit en 1522 : « si les peuples d’au-delà des océans étaient guidés par la seule loi de nature, s’ils aimaient Dieu et leurs semblables, alors on se devait de supposer qu’ils obtiendraient le salut éternel, à l’instar des anciens païens vertueux, même s’ils n’avaient pas été touchés par la parole du Christ » (voir Giuliano Gliozzi, « Les apôtres au nouveau monde. Monothéisme et idolâtrie entre révélation et fétichisme », D’encre de Brésil, recueil cité, p. 210). Mais le Concile de Trente réaffirme en 1547 que le fait de vivre selon la seule loi de Nature ou selon la seule loi de Moïse est insuffisant au salut. (Ibid., p. 211). [21] Voir Olivier Millet, Calvin et la dynamique de la parole. Étude de rhétorique réformée, Paris, Honoré Champion, p. 211 et suivantes. [22] Jean de Léry, Histoire d’un voyage, op. cit., p. 231-233.

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SAMUEL DE CHAMPLAIN,
PÈRE DE LA NOUVELLE-FRANCE

Gilbert PILLEUL
Historien

La Nouvelle-France est née le 3 juillet 1608. Samuel de Champlain, qui vient d’arriver à Québec, étape ultime de sa troisième traversée de l’Atlantique, retrouve le lieu où Jacques Cartier avait hiverné. Le site est agréable et, jugeant cette pointe de Québec d’un grand intérêt stratégique, il ordonne immédiatement d’y bâtir une Habitation. Premier habitat permanent en Amérique du Nord, Québec, d’abord modeste habitation, devient rapidement la capitale de la Nouvelle-France, plus tard celle de la Province, et demeure aujourd’hui le centre majeur – avec Montréal – de l’Amérique française (ou francophone).
En fait, en 1608, année de la fondation de Québec, il y a déjà cinq ans que Champlain a effectué son premier voyage depuis la France vers les côtes du Nord de l’Amérique. Cinq années de découvertes, de rencontres, d’hésitations, avant de fixer définitivement à Québec le point nodal de la colonie de peuplement dont il a, peu à peu, conçu le projet.
Cette construction d’une Habitation à Québec inaugure l’histoire mouvementée de la présence française en Amérique du Nord, qui va se terminer, en 1763, avec le traité de Paris. On doit, toutefois, accorder une importance particulière aux premières années de cette histoire de la Nouvelle-France, marquées par la présence de Champlain qui donne à la colonie ses traits majeurs, orientant sensiblement son devenir, annonçant les grandes lignes de son destin. Inutile d’enquêter au-delà de la mort de Champlain, le jour de Noël de l’année 1635 : «À lui revient la gloire unique d’avoir été, dans tous les secteurs, politique, religieux et social, le père de la Nouvelle-France.» [1]
En 1603, date de son premier voyage, Champlain ignore à peu près tout de l’Amérique du Nord. Revenu d’un voyage aux Indes occidentales espagnoles en 1601, il jouissait d’une pension à la Cour d’Henri IV. Par curiosité ou désœuvrement peut-être, il accepte, à l’invitation du sieur Aymar de Chaste, titulaire d’un monopole commercial, de partir avec François Du Pont Gravé, capitaine d’une expédition en direction de la Nouvelle-France. Il s’y rend en simple observateur plutôt passif et revient enchanté, convaincu et pressé de repartir. Ce premier voyage, dont il publie dès la fin de l’année le récit sous le titre «Des Sauvages», est une source d’information essentielle.
Rien, au plan des intentions, ne distingue fondamentalement Champlain de Jacques Cartier. Il s’agit toujours de poursuivre trois objectifs : participer au commerce des fourrures, trouver des métaux – voire de l’or –, et découvrir un passage vers la Chine. On distingue néanmoins des nuances. Le trafic des fourrures s’étant considérablement développé depuis Jacques Cartier, cet objectif devient prioritaire avec Champlain. Par contre, le souvenir des faux diamants et des pyrites de fer prises pour de l’or rendent les contemporains de Champlain prudents. On se contente de rechercher des mines et, quand c’est du cuivre, on s’estime heureux. L’idée de trouver un passage vers la Chine reste bien présente, au point que le choix de Québec, situé à un endroit resserré du fleuve n’est pas étranger au projet d’y bâtir un établissement. Toutefois, le souci de se rapprocher des régions de forte concentration et d’échange de la fourrure, vers l’ouest, vers les grands lacs, qu’on appellera les Pays d’en haut, demeure l’objectif majeur.
Par contre, dans le domaine des attitudes, on note des évolutions. Entre Cartier et Champlain, il y a 70 ans, entre 3 et 4 générations. C’est peu pour l’histoire longue qui est celle des mentalités, c’est, néanmoins, suffisant pour noter des attitudes nouvelles, en particulier à l’égard des Amérindiens.
Bien que Jacques Cartier n’ait pas refusé de rencontrer des Indiens, il va très vite, par diverses maladresses et jugements préconçus, se les aliéner. L’une de ces maladresses est de s’obstiner à se rendre à Hochelaga, ville tenue par de rivaux des Indiens de Stadaconé. Certes, Jacques Cartier y a acquis la gloire de nommer Montréal et de s’approcher un peu plus, du moins le croit-il, de ce qu’il pense être la route de la Chine. Mais cela au prix d’une méfiance grandissante de Donnacona et de ses hommes. Il n’a pas compris que le monde amérindien n’est pas un monde informe, indifférencié, mais au contraire très structuré en réseaux d’échanges et de rivalités. Pour pénétrer, s’intégrer, se faire accepter, il faut choisir son camp. C’est ce que fait Champlain, dès 1603, en s’alliant aux Montagnais, Algonquins et Etchemins en guerre contre les Iroquois.
Pour se faire accepter des Indiens, Champlain a bénéficié d’une expérience que Cartier n’a pas eu l’occasion de faire, expérience dont Hubert Deschamps rend compte comme suit:

[…] si l’on voulait pouvoir s’installer dans le pays, y trafiquer, découvrir l’origine des fleuves et peut-être la route de la Chine, il fallait se lier avec les Sauvages d’une amitié solide et véritable. Or l’expérience de Champlain lui avait appris qu’on pouvait y parvenir seulement en leur rendant service. Il avait noté chez les Sauvages du Maine que «ces nations ne donnent qu’en donnant si ce n’est à personnes qui les ayant obligés, comme de les avoir assistés en leurs guerres. [2]

Expérience qui confirme ce que Champlain avait déjà compris en écoutant, en 1603, le grand chef Anadabijou lequel, dans sa harangue, avait déclaré qu’«il était fort aise que sadite majesté (le roi Henri IV) peuplât leur terre et fît la guerre à leurs ennemis.» [3]
Champlain joindra le geste à la parole en mettant à profit sa connaissance du métier des armes. Sous la bannière royale avec le grade de maréchal des logis, il avait participé, quelques années plus tôt, à des combats en Bretagne contre des Ligueurs soutenus par des Espagnols. En 1609, il mène avec les Hurons une campagne victorieuse contre des Iroquois, achevant de se rendre indispensable et de bénéficier grâce à la puissance de feu de son arquebuse, d’un prestige indéniable, même chez les ennemis des Hurons et des Algonquins.
Autre comportement fondamental : l’appel à de jeunes Français qu’il envoie vivre avec les Amérindiens, afin qu’ils apprennent leurs langues pour tenir, ensuite, le rôle de truchements, sans risque de voir les propos déformés par la ruse des traducteurs amérindiens, soucieux des seuls intérêts de leur nation. Dans la seconde relation des voyages de Cartier, on trouve un lexique de mots et d’expressions soigneusement notés au fur et à mesure des premiers contacts avec les Amérindiens. Le besoin de se comprendre est impératif. Aussi, n’hésite-t-il pas à littéralement kidnapper des Indiens pour les emmener en France, afin qu’ils apprennent le français. Champlain est, évidemment, confronté au même problème, mais il s’y prend autrement. Il use d’un autre mode d’échange. Il fait appel à l’échange consenti. Ainsi, il confie le jeune Etienne Brûlé au chef algonquin Iroquet, recevant en échange un jeune Huron, nommé Savignon, qui l’accompagne en France. Ce mode de recrutement des truchements ne sera pas parfait. Etienne Brûlé trahira Champlain tout comme Nicolas et Jacques Marsolet. Lors de la prise de Québec, en 1629, par les frères Kirke, et à la différence du fidèle Jean Nicolet, ceux-ci choisiront de rester sur place et de s’adresser aux Anglais pour écouler leurs fourrures. Néanmoins, Champlain avait trouvé deux «clés» qui vont permettre de s’installer durablement en Nouvelle-France : l’échange de services et la connaissance des langues des Indiens.

Champlain qui a bien le projet d’une installation durable, ne se contente pas de consigner des repères à partir des rivages. Il pénètre l’intérieur, découvre des lacs, s’enfonce dans les espaces forestiers au point de s’y perdre parfois ! À force de sillonner le pays, il acquiert la conviction qu’une ambition plus grande que celle de construire un simple comptoir n’est pas irréaliste. Il voit beaucoup plus loin, au grand dam de Sully et des marchands, mais encouragé par Henri IV. Il veut, et parvient, à bâtir une Habitation qui sera le point de départ d’un établissement permanent. Sa vision est celle d’une véritable implantation de la France en Amérique pour la mise en valeur des richesses du pays.
Après la prise de Québec en 1629, Champlain est passé par Londres pour en obtenir la restitution. Peu après, il est à Paris où il rédige un «Mémoire en requête pour la confirmation du paiement de sa pension». Dans ce placet, sans doute publié à Paris vers 1630, Champlain expose tous les avantages pour la France à soutenir et à reprendre l’œuvre qu’il a initiée en Amérique : «…et se peut assurer que celui qui aura 30 arpents de terre défrichée en ce pays-là avec un peu de bétail, comme il aura la chasse, la pêche et la traite avec les Sauvages […] il y pourra vivre […] aussi bien que ceux qui auraient en France, 15 à 20 000 livres de rente».
Plus loin dans ce Mémoire, il énumère toutes les richesses potentielles de la Nouvelle-France : présence de mines de plusieurs sortes de métaux, du «chanvre qui pousse sans être semé», du bois pour les vaisseaux et, enfin, suggère la possibilité du développement «d’un grand commerce et l’on sait par expérience quel il est aux Indes Occidentales.» [4] Tous les fondements d’une vision à long terme de développement du pays sont énumérés : la qualité et l’étendue de l’espace de bonnes terres, l’existence d’un catalyseur économique, celui de la traite des fourrures, et la nécessité de lancer un grand mouvement d’immigration qui permettra de défricher et de créer une agriculture et un élevage, en collaboration avec les Indiens à qui il suffira, car ils sont demandeurs, d’apprendre les techniques de base. Mais, au-delà de l’agriculture, Champlain songe au commerce, à l’exportation, à la transformation des produits. On est loin des expériences de colonisation du temps de Cartier, qui y renonce très vite, ou de Roberval, muré par la peur et le manque de projets à long terme derrière les fortifications de Charlesbourg-Royal.
Pour réaliser un tel programme, ou, du moins, parvenir à le lancer, il fallait à Champlain une grande détermination, mais il fallait aussi se libérer des images traditionnelles – depuis les Grandes Découvertes – sur l’Indien et sur l’Amérique, en refusant tout a priori.
De fait, son programme d’échanges ne se limite pas à celui de la traite des fourrures avec les Amérindiens jugés comme de simples pourvoyeurs de fourrures. Champlain va à leur rencontre en tant qu’hommes, et s’intéresse à tous les aspects de leur vie : chasse, guerre, vie sociale et familiale, caractères, etc. C’est un programme d’implantation qui, pour aboutir, demande l’union des premiers et des derniers arrivants. Cela porte un nom: c’est le métissage dont les truchements et les coureurs de bois sont les types les plus représentatifs.
D’autre part, Champlain, à la différence de Cartier, sait que ce ne sont pas d’hypothétiques découvertes de mines d’or ou de diamants qui vont permettre de faire fortune et assurer le décollage économique de la colonie. Il ne croit plus à l’Eldorado ou, si Eldorado il y a, celui-ci ne se découvre pas, il se conquiert.
Pour tenter de comprendre ces attitudes différentes, il faut voir tout ce qui sépare Cartier de Champlain, ou, plutôt, tout ce qui fait que nous sommes dans deux époques différentes.
L’époque de Cartier fut celle l’épanouissement, en France, de la Renaissance venue d’Italie et encouragée par François Ier. On réveille et réactualise les vieux mythes de l’Antiquité. L’exemple de l’Espagne, alors au sommet de sa domination, entretient celui du mythe de l’âge d’or. On recherche un paradis terrestre, un Eden où les richesses seront à portée de main de l’homme. Cartier abandonne Roberval et le projet d’installation à Québec dès lors qu’il a, du moins le pense-t-il, trouvé de l’or et des diamants. Il exprime, par son attitude, l’état d’esprit dominant d’une époque qui pense, encore, que la fortune est, ou non, accordée aux hommes par décret divin. Avec Champlain, le point de vue s’inverse. Si la fortune existe, elle est l’œuvre de l’homme. Champlain nous fait entrer, peut-être avant l’heure, dans une logique entrepreneuriale, qui est celle de l’utopie américaine.
Utopie américaine refusant le discours réducteur des idéologies mais, au contraire, fondamentalement réaliste et pratique. La richesse vient à celui qui s’engage, entreprend, risque. Une vision souvent appelée protestante, dont Champlain a peut-être été imprégné dans sa jeunesse et qui rend compte de la richesse par le mérite. À l’opposé des Anciens qui confondaient élection divine et richesse, les Modernes, au temps de Champlain, pensent que c’est l’homme qui, par l’effort, le travail et une règle de vie stricte atteint la richesse, celle-ci devenant signe de reconnaissance et d’élection divines. Certes, les hommes ont souvent eu la tentation de confondre richesse et élection divine, mais, ici, l’élection est conséquence et non cause de la richesse. Sur ce thème, Jean-Jacques Wunenburger écrit: «Le paradis américain est livré non plus seulement à la spontanéité et à l’innocence, mais à la rédemption par l’œuvre, par le labeur qui seuls peuvent racheter de la chute. Au lieu de s’installer dans une culture rituelle et mythique, l’homme américain réactualise rapidement la quête progressive d’un avenir» [5] . Bien que Jean-Jacques Wunenburger ne pensait pas particulièrement à Champlain en écrivant cela, comment ne pas faire le rapprochement, et faire de Champlain un des précurseurs de cet «homme américain» ?
Les années au cours desquelles Champlain entre en contact avec l’Amérique du Nord, mûrit son projet, élabore ses plans, sont celles qui, en France et en Europe, annoncent et correspondent à une phase de grands progrès dans le domaine de la recherche scientifique. Pierre Chaunu n’hésite pas, reprenant «la formule heureuse de Robert Lenoble» à parler du «miracle des années vingt», affirmant à ce propos qu’«il est peu d’époque aussi importante dans l’histoire des hommes que celle qui part des lois de Képler pour se clore sur la découverte simultanée du calcul infinitésimal et de la publication des Principia Philosophiae Naturalis d’Isaac Newton.» [6] Désormais, le souci de l’expérimentation et le respect d’une méthode qui recherche la vérité par l’observation du réel l’emportent sur une démarche qui se réduisait à se soumettre aux écrits et aux affirmations des Anciens. C’est une révolution. La recherche scientifique se libère du formalisme de la scolastique décadente de la fin du Moyen Age. C’est la fin du néo-aristotélisme. On ne se contente plus d’interpréter les écrits d’Aristote à partir de postulats théologiques. Et Pierre Chaunu de remarquer:

La majorité des artisans de cette grande révolution sont des hommes venus de la bourgeoisie entrés depuis peu ou non dans le second ordre, qui de leur milieu d’origine ont reçu le goût de l’ordre, de la précision des chiffres, voire une certaine pratique de l’arithmétique courante et qui ont opté pour la stabilité, la dignité, les loisirs. [7]

… Une classe bourgeoise en plein essor, et que l’établissement de l’Etat monarchique va favoriser ; un milieu aisé, optimiste et qui par le bien-vivre veut oublier les tristes années des guerres de religion. Dès son arrivée en Nouvelle-France, nous dit Marc Lescarbot, «l’Ordre de bon temps» est créé par Champlain, qui «confiait, à tour de rôle, à un de ses membres la tâche, par la chasse ou la pêche, de servir des plats excellents et nouveaux.» [8]
Champlain n’est ni un savant, ni un théoricien, mais un praticien éclairé. Il a reçu une solide formation de géographe et de cartographe, a été initié aux méthodes et aux règles de l’observation et de l’expérimentation. Ses cartes sont remarquables par leur clarté et leur précision. Nul doute qu’il ne se fie qu’à ce qu’il voit, et non à ce qu’on lui raconte. Ceci est particulièrement vrai à propos du regard sur les Amérindiens. Les esprits ont évolué et l’image de l’Amérindien, en se dégageant de la légende, est devenue plus claire et moins péjorative. Montaigne est passé par là. Si Champlain parle parfois de «brutes», à propos de certaines tribus qu’il rencontre, il ne pense pas qu’ils sont sans culture et, surtout, il établit des relations sur un plan d’égalité et de respect de l’autre. S’il emploie le terme «sauvages» pour les désigner – comme tous les gens de son époque – , c’est, non pas pour opposer des gens de culture à des gens de nature, mais parce qu'il constate que leur culture est celle de personnes vivant en totale symbiose avec la nature. Culture matérielle et spirituelle dont il s’inspire, et qu’il étudie. À la même époque, Théodore de Bry publiait en Allemagne des planches et des dessins d’une grande qualité d’observation et de reproduction. Mais, la volonté de satisfaire à l’exotisme des Européens ne conduit plus à exploiter les fables de l’existence de monstres à un pied ou sans tête, comme il en circulait au temps de Christophe Colomb, de Verrazzano et des premières découvertes.
Cartier, c’est le siècle de l’interrogation, de la curiosité, de l’étonnement. Champlain, celui de l’âge classique, de la Contre-réforme, d’une nouvelle certitude. Il revenait à Cartier de découvrir la Nouvelle-France, et à Champlain de la fonder.

Ce qu’il advient de la Nouvelle-France après la mort de Champlain est un autre sujet, encore que l’on puisse s’interroger sur ce que deviennent les principales conditions de base que Champlain avait posées pour assurer l’avenir de la colonie : l’immigration , le métissage, l’investissement productif.
On peut aussi porter l’interrogation sur le relatif échec de l’immigration qui devait assurer le peuplement. Faiblesse de l’immigration due aux réticences des compagnies de marchands qui, en échange du monopole de la traite des fourrures, s’étaient engagées à faire venir des immigrants. Champlain pouvait difficilement se passer des capitaux privés des compagnies et des marchands, dès lors que la royauté – jusqu’à Louis XIV – n’avait pas décidé de prendre directement en mains l’avenir de la colonie. Une fois Québec fondé, ses multiples voyages le prouvent, Champlain consacre une grande partie de son temps et de son énergie à trouver des financements et à déjouer des complots contre ses projets qui sont loin d’être fomentés seulement par les Anglais.
Le métissage culturel, qui s’est accompagné en Nouvelle-France d’un métissage des populations en tout cas beaucoup plus prononcé que dans les colonies anglaises. André Kaspi écrit à propos de la rencontre des Amérindiens par les Européens:

Face à ce monde éclaté et insaisissable, les Anglais vont immédiatement adopter une attitude différente de celle des autres colonisateurs. Contrairement aux Français, ils répugnent à des contacts étroits et préfèrent prendre leurs distances. [9]

Autre manière de dire que le Français arrive avec une mentalité de continental, alors que l’Anglais demeure un insulaire. Toutefois, en ce domaine, l’attitude de Champlain sera condamnée, du moins par les missionnaires et par l’Eglise qui, constatant la difficulté à convertir les Amérindiens et la facilité des Français à s’indianiser, n’encouragent pas le métissage et même le condamnent, au vu, selon eux, du désordre des mœurs auquel il conduit.
Dernière atteinte au projet de Champlain : la recherche du profit immédiat. Sur ce plan, il faudrait parcourir toute l’histoire économique de la Nouvelle-France. Champlain aurait voulu développer le commerce, l’agriculture et l’élevage. Il aurait sans aucun doute approuvé des projets qui plus tard visèrent à lancer des manufactures, des industries navales, des fabriques de chapeaux en feutre, etc. Sur ce plan, les idées de Champlain rencontrèrent deux obstacles sérieux. D’une part, la recherche du profit immédiat des investisseurs qui se tournèrent jusqu’à son quasi-épuisement vers l’exploitation de «l’or brun» (cette façon de désigner le trafic des fourrures est révélateur d’une mentalité pré-entrepreneuriale). D’autre part, la règle, imposée par la métropole, selon laquelle la colonie doit être une source de revenus et de matières premières, interdisait l’exportation de produits finis. La Nouvelle-France resta rurale et exportatrice de pelleteries. Après Champlain, et en dépit des efforts d’un Jean Talon, on en revint à une vision de la colonie et de son exploitation étrangère à celle d’une «l’utopie américaine», pour reprendre cette notion définie par Jean-Jacques Wunenburger.
L’histoire de la Nouvelle-France commence avec la fondation de Québec. C’est l’œuvre de Champlain mais, sans le soutien, voire la complicité, d’Henri IV, Québec n’aurait pas vu le jour. Après l’assassinat du roi, Champlain continue l’œuvre commencée. En dépit des troubles du temps de la Régence de Marie de Médicis, des «féroces combats entre les détenteurs du monopole officiel des fourrures et les marchands de Rouen, Saint-Malo, Rochefort» [10] , sans oublier les premières manifestations de la rivalité franco-anglaise, il trouve les soutiens nécessaires et ne renonce pas.
Que l’œuvre de Champlain ait duré et perduré près de deux siècles, malgré tous les obstacles qui se sont présentés sur sa route, prouve que les fondations étaient bonnes. Mêlant esprit visionnaire, pragmatisme et passion, Champlain sut concevoir et poser les fondations de la Nouvelle-France. Il consacra les dernières années de sa vie à faire en sorte que son œuvre fondée ne perde pas complètement, après lui, l’esprit de ses origines, marqué par la volonté de dialogue et d’ouverture à l’autre. Seuls les historiens peuvent en débattre, et dire si la Nouvelle-France demeura fidèle à son fondateur.

[1] Gustave Lanctôt, Histoire du Canada, Tome I, «Des origines au régime royal», Montréal, librairie Beauchemin, 1962, p. 205.[2] Hubert Deschamps, Les voyages de Samuel de Champlain, Presses Universitaires de France, 1951, p. 19.[3] Samuel de Champlain, Des Sauvages, Montréal, TYPO Histoire, 1993, p. 96.[4] Mémoire en requête de Champlain pour la continuation de sa pension. Réédité en 1886 par Gabriel Marcel. Librairie Tross, Paris. [5] Jean-Jacques Wunenburger, L’Utopie ou la crise de l’imaginaire, Paris, Jean-Pierre Delarge, 1979, p. 105.[6] Pierre Chaunu, La civilisation de l’Europe classique, Paris, Arthaud, 1970, p. 397.[7] Ibid., p. 403-404.[8] Gustave Lanctot, Histoire du Canada, op.cit., tome I, p. 129.[9] André Kaspi, Les Américains, les États-Unis de 1607 à nos jours, Paris, Seuil, 1986, p. 31.[10] Jean Meyer. La France moderne, Paris, Fayard, 1985, p. 15.

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LE RÊVE COLONIAL FRANÇAIS,
DE LA POPELINIÈRE À MARC LESCARBOT

Marie-Christine PIOFFET
Université York (Toronto)

Le parallèle entre le huguenot Henri Lancelot Voisin de La Popelinière, surnommé le «chantre français de l’Antarctide» par Numa Broc [1] , et Marc Lescarbot, le poète de l’Acadie, peut paraître, a priori, inattendu. Toutefois, pour peu que l’on examine le cheminement des deux humanistes, plusieurs points de convergence frappent aussitôt. Juristes de formation dotés d’une solide érudition, les deux historiens écrivent pour réveiller les désirs de conquête et d’exploration de leurs compatriotes refroidis depuis les échecs de Villegagnon, de Laudonnière et de Jacques Cartier au Nouveau Monde. Malgré la masse territoriale qui sépare leurs terres d’élection, l’une située sous le tropique du Capricorne, l’autre au septentrion, Les Trois Mondes de La Popelinière et l’Histoire de la Nouvelle-France de Marc Lescarbot développent une rhétorique colonialiste assez similaire [2] . C’est dans cette perspective que nous aborderons ici ces deux textes qui témoignent des désirs de conquête, mais aussi des frustrations territoriales, des sujets du Roi Très Chrétien au déclin de la Renaissance.

Le passé garant de l’avenir
Pour asseoir leur rêve expansionniste, La Popelinière et Lescarbot puisent essentiellement dans les leçons de l’histoire. À vrai dire, la malheureuse destinée des établissements français d’outre-mer n’avait rien pour encourager les expéditions vers les contrées lointaines. Alors que les colonies hispano-portugaises prospèrent, la France ne connaît, pour sa part, que des déconvenues. Mais comment rendre compte de cette infortune sinon en dédramatisant ces déboires successifs susceptibles d’effrayer les nouvelles recrues tentées par l’aventure coloniale ? Telle est la voie que suit La Popelinière, attribuant les malheurs des hommes de Laudonnière à l’hostilité des Espagnols qui refusèrent de partager leur empire avec les protestants: «les Castillans […] ne lairront pas un huguenot en toute la Floride, ny en toute vostre belle France Nouvelle s’ils peuvent» [3] . Loin de disculper de tout blâme les chefs d’expédition, La Popelinière impute directement la catastrophe du Brésil à Villegagnon qui, par son intolérance et son esprit polémique, privera la France «d’un renom eternel semblable à celluy que Christofle Colomb, Genois, […] & autres capitaines espagnols & portugais ont acquis […]» [4] . Malgré le sentiment d’émulation qu’il souhaite inspirer chez ses compatriotes envers les succès des Ibériques, il comprend que leur voisinage sera toujours une menace pour les sujets du Roi Très Chrétien. Aussi se tourne-t-il vers d’autres cieux, soit vers le légendaire continent austral, pour mousser son projet colonial. L’hypothèse de la Terra Australis, pour farfelue qu’elle paraisse aujourd’hui, faisait au XVIème siècle des adeptes [5] .
Marc Lescarbot propose, pour sa part, une lecture légèrement différente des échecs français en Amérique. Davantage qu’aux rivalités de pouvoir ainsi qu’aux querelles religieuses qui divisèrent les colons, il allègue le plus souvent des erreurs stratégiques ou un contexte défavorable. En effet, la résistance de ses compatriotes aux entreprises coloniales trouve quelque grâce à ses yeux en vertu de la fertilité du terroir français, qui, au contraire de la «pauvreté» du sol ibérique, n’engage pas les paysans à «courir les mers» afin d’assurer leur subsistance:

La France n’est pas de même. […] Sa fertilité se reconoit en la proximité des villes & villages qui se regardent de tous côtez : […] Nos Rois, saoulez de cette félicité […] pensant qu’ilz ne pouvoient trouver mieux qu’en leur païs, ne se sont autrement souciez des voyages d’outre l’Ocean, ni de la conquête des Nouvelles terres. [6]

Qui plus est, l’élection des sites d’habitation ne fut pas sans conséquence dans la destinée des établissements d’outre-mer. Ainsi, au dire de l’avocat, les expériences du Brésil et de l’île de Sable furent vouées à l’échec en raison de la difficulté de l’approvisionnement:

C’est une des principales parties d’une habitation d’avoir les eaux douces à commandement. […] Le sieur de Mons, ces années dernieres s’étant logé en une ile semblable, fut incommodé pour les eaux […]. Ce qui me fait dire que puis qu’il faut bâtir en une ile & s’y fortifier, il vaut beaucoup mieux employer ce travail sur la rive d’une riviere qui servira toujours de rempar en son endroit. [7]

L’erreur des dirigeants français sera d’autant plus préjudiciable qu’elle se double d’un manque criant de préparation. Ainsi, le Vervinois reproche à «ceux qui ont fait tant les voyages du Bresil que de la Floride […] de n’avoir porté grande quantité de blés & farines, & chairs salées pour vivre au moins un an ou deux» [8] . Dénonçant l’imprévoyance des pionniers, le Vervinois s’inscrit en faux contre l’opinion commune voulant que le Nouveau Monde soit inhabitable. Si les tentatives de peuplement en Amérique ont périclité, ce n’est pas que le lieu soit impropre, mais bien plutôt que les chefs des expéditions s’y sont mal pris. Dans les trois premiers livres, Lescarbot enjoint donc à ses contemporains de ne pas renouveler en Acadie les bévues antérieures.

Le repoussoir hispanique
L’humiliation engendrée par les mécomptes coloniaux paraît d’autant plus vive que les Ibériques disposent pour la plupart d’assises solides sur les nouvelles terres. En proposant un contre-exemple de réussite à ses compatriotes, La Popelinière n’espère rien de moins que de secouer leur léthargie comme le suggère l’injonction lancée au début du deuxième livre : «Voyons donc l’habilesse & l’insuffisance du François : laquelle rapportée à la generosité de l’Italien, Portugais & Espagnol, incitera peut estre […] le cœur de nos contemporains & survivans à plus haut entreprendre & se mieux conduire que nous n’avons fait jusques icy» [9] . Si les navigateurs italiens et lusitaniens méritent ses éloges [10] , l’historien n’envisage pas du même œil l’œuvre des Espagnols en Amérique contre lesquels il reprend les plaintes traditionnelles de corruption et de barbarie [11] . Leur occupation est à ses yeux un anti-modèle, une source d’opprobre pour toute la chrétienté. Les agressions perpétrées contre les Amérindiens n’avaient, selon le Poitevin, d’autre motivation que la brutalité ou la loi du plus fort : «quelle raison & quel tiltre ont ils eu de faire la guerre aux Indiens : de les prendre pour esclaves & consequemment d’occuper leur pays ? Est-ce par droict de bonne prise, comme qui prendroit un sanglier ou un cerf à la chasse ?» [12] . À l’instar de La Popelinière, Lescarbot entreprendra à son tour le procès des conquistadors sanguinaires : si l’Espagnol a «ravi» aux Français la «palme de la navigation», concède le Vervinois, sa cruauté «souille sa gloire» [13] . Les ancêtres des valeureux Gaulois, pour espérer édifier un empire prospère, doivent se démarquer des méfaits des Castillans, cibles de prédilection de Lescarbot : «Je ne voudroy pourtant exterminer ces peuples ici, comme a fait l’Hespagnol ceux des Indes Occidentales» [14] . Sous la plume de La Popelinière comme sous celle du compagnon de Poutrincourt en Acadie, l’expansion hispanique interfère constamment tel un véritable repoussoir. Aussi s’empressent-ils l’un et l’autre de contester leurs revendications territoriales légitimées par le traité de Tordesillas : «A quel tiltre donc est-ce, ou que le pape, disent-ils, a donné ces pays là, ou que l’Espagnol les a pris ?» [15] , lance le huguenot, dubitatif. L’incapacité des bénéficiaires à «prescher l’Evangille» invalide, selon lui, la décision papale. Mieux encore, le refus de consulter le droit des autochtones au moment de la signature du traité rend caduque son application : «c’est chose toute certaine que les Indiens n’ont jamais consenty à telle donnation» [16] . Au reste, La Popelinière récuse encore les privilèges que leur confère la primauté, invoquant les origines génoises et florentines des découvreurs de ce vaste continent [17] . Enfin, l’auteur des Trois Mondes évoque l’impossibilité d’occuper un territoire aussi vaste que l’Amérique pour contester l’hégémonie ibérique:

Comme si Dieu n’avoit fait la mer & la terre que pour les Espagnols & les Portugais, qui empeschent aussi tant qu’ils peuvent que François n’aillent au Bresil […]. Ne voilà pas, disent ils, un merveilleux gouffre d’avarice & d’ambition en ces gens icy, de vouloir occuper mille fois plus de pays qu’il ne leur en faut & qu’ils n’en peuvent peupler ? [18]

Marc Lescarbot fera écho à ces objections:

[…] les Terres-neuves & Occidentales étans d’une si grande étenduë que toute l’Europe ne suffiroit pas à peupler ce qui y est de vague, c’est une envie bien maudite, une ambition damnable, & une avarice cruele aux Hespagnols de ne pouvoir souffrir que personne y aborde pour y habiter ; & une folie de se dire seuls seigneurs de ce dequoy personne y ayant droit ne les a fait heritiers. [19]

À l’encontre du paradigme hispanique tant décrié, il fallait proposer un exemple positif digne d’inspirer les Français. Prônant une occupation plus limitée destinée aux échanges commerciaux, La Popelinière privilégie la «méthode» lusitanienne [20] :

Le Portugais a tousjours eu un tout autre but en ses descouvertes que l’Espagnol, qui s’est voulu rendre seigneur absolu & par force de tout où il a mis pié […]. Mais cetuy cy […] s’est contenté du proffit au commerce, laissant les peuples en leur liberté premiere. Entre lesquels s’est seulement reservé quelques endroits sur les avenues des costes où il a basty des lieux forts : non pour mettre le peuple en servitude, mais seulement pour y avoir une assueree retraite à ses marchandises. [21]

Que La Popelinière préconise l’implantation de quelques postes dispersés n’est peut-être pas un hasard. Ce mode de régie avait notamment l’avantage d’être beaucoup moins onéreux : «les moiens d’un roy n’y sont point necessaires, ains seulement d’un simple seigneur aisé qui en voudroit faire l’entreprinse» [22] . En outre, Frank Lestringant a souligné la parenté entre ce type d’exploitation «douce» du territoire, adopté par les sujets du roi du Portugal, et celui que les Français ont implanté en Amérique [23] .
Là où La Popelinière importe un canevas étranger, Lescarbot développe, quant à lui, une théorie de la colonisation originale, basée sur l’agriculture et le travail. À la différence des projections fantaisistes de La Popelinière sur le monde austral, le poète élabore, pour sa part, un véritable programme expansionniste, où le pragmatisme socio-économique se marie à la tentation utopique. En effet, autant certaines velléités semblent découler d’une quête des origines comme la volonté de préserver l’Acadie des querelles juridiques : «il n’y faut point donner d’entrée à ces rongeurs de peuple, rats de grenier, qui ne servent que de manger la subsistance des autres» [24] , autant d’autres remarques émanent d’un désir de transformer, voire d’humaniser ce pays sauvage. Ainsi le voit-on regretter en ces contrées l’absence de «violons», de «dances», de «palais», de «beaux batiments» [25] . Lieu commun de la littérature française en Amérique, cette dialectique entre l’idéalisation du primitivisme indigène et la volonté de progrès perceptible dans l’Histoire de la Nouvelle-France ne se manifeste pas sans heurts.
Bien que Lescarbot souhaite ramener «l’âge d’or» en sol américain, ce n’est, toutefois, pas au détriment de toute forme d’organisation sociale et politique. Il fait, au contraire, la promotion de la mission éducative de sa terre natale, qui, déjà, dans l’Antiquité, rayonnait pour sa civilité et son raffinement [26] . À ses concitoyens réputés trop casaniers, il rappelle les nombreuses conquêtes de leurs ancêtres gaulois maîtres d’un vaste empire [27] . Il n’en tient qu’à eux de renouer avec leur «ancienne ardeur en la navigation» [28] pour concurrencer les autres nations dans la possession des Indes occidentales.
Malgré les différences qui séparent la teneur de ces deux ouvrages, on y perçoit une contiguïté thématique. Le calviniste, de même que le «sympathisant» huguenot, pour reprendre le qualificatif utilisé par Frank Lestringant [29] , voient dans la colonisation un remède à une pluralité de maux qui touchent les vieux pays. Faute de pouvoir décrire ce vaste continent austral, La Popelinière imagine comment il pourra «recevoir la purgation de ce royaume» de France [30] c’est-à-dire servir de terre d’asile à tous les indésirables. Déjà dans son Avant-discours, l’historien envisage l’exil obligatoire vers les contrées lointaines des «plus mauvais garnemens» du pays comme un «moyen pour obvier aux querelles particulieres, seditions & mil autres accidens qui esbranlent puis en fin renversent tous estats» [31] . Au surplus, par l’exode vers la Terra Australis, il souhaite soulager la France de la surpopulation qui l’affecte : «[…] laquelle peult mettre hors la cinquiesme partie des siens sans aucune incommodité» [32] . Quoique plus circonspect sur l’origine des pionniers, Lescarbot voit également dans le peuplement de l’Acadie un remède au surplus démographique, de même qu’à la pauvreté qui mine la France envahie par des «gueux, & Mendians de toutes espèces» [33] .

L’idéalisation du pays
En raison des coûts occasionnés par les expéditions navales, il aurait été difficile de persuader les armateurs de se lancer dans cette course sans faire valoir les profits à en tirer. Géographe audacieux, La Popelinière se hasarde sur le continent austral aux spéculations les plus optimistes, établissant quelque parallèle entre les trésors du Nouveau Monde, et ceux qu’il espère découvrir sous le tropique du Capricorne :

Voila un monde qui ne peut estre remply que de toutes sortes de biens & choses tres excellentes. Il ne faut que le descouvrir. […] Car il ne peut estre qu’aussi beau & autant riche que l’Amerique. [34]

Ce désir de conquête, inspiré par les spéculations géographiques des Anciens et de plusieurs Cosmographes, ne constitue pas tout à fait un mirage à ses yeux, puisque, si l’on en croit Anne-Marie Beaulieu et Giuliano Ferretti, l’ancien militaire de carrière s’aventura lui-même dans les mers du Sud probablement à la recherche de ce fameux continent [35] .
Ayant lui-même séjourné plusieurs mois en Amérique, Lescarbot dispose d’un réel avantage sur celui qu’on peut considérer comme son devancier dans la défense de la colonisation d’outre-mer. Pourtant, la représentation euphorique des environs de Port-Royal, qui émerge de son Histoire, n’est pas non plus dépourvue d’éléments fantaisistes. En vue de contrer la mauvaise réputation du Canada, le relationnaire reconstruit à grand renfort d’amplifications une manière de paradis terrestre où foisonnent les ressources naturelles. Bernard Émont et Éric Thierry ont déjà mis au jour la représentation édénique de l’Acadie [36] . Je passerai donc rapidement sur ce point, en rappelant les affirmations de Lescarbot sur la salubrité de l’air canadien et la longévité des habitants du pays, qui opposent un violent démenti aux préjugés voulant que le Canada soit un lieu malsain et mortifère : «les maladies ordinaires […] sont si rares pardela […]. Aussi ces peuples vivent-ils un long âge, qui est ordinairement de sept ou huit-vingts ans» [37] . En outre, contrairement à la plupart de ses contemporains peu sensibles au paysage, le Vervinois a su rendre le pittoresque de l’Acadie, «semblable à la terre que Dieu promettoit à son peuple» [38] .
Malgré toute l’éloquence déployée, le dessein lescarbotien ne jouira que d’une portée limitée. À l’instar de la plupart des établissements français d’outre-mer, la colonie acadienne végétera avant de tomber aux mains d’étrangers [39] . Mais, cette attitude conciliante ne donnera dans les colonies françaises que des résultats mitigés : l’entreprise brésilienne avortera, tandis que la colonisation de l’Acadie connaîtra elle aussi des ratés. Les Lusitaniens eux-mêmes abandonneront peu à peu cette construction impériale où domine l’entreprise privée, au profit «d’une colonisation sérieuse» calquée sur celle de «l’Amérique espagnole» [40] , pour consolider leur position menacée par toute incursion étrangère.
Fort de ces malheureuses expériences, Lescarbot souhaite, quant à lui, une occupation pacifique certes, mais globale du territoire. La France «Occidentale» [41] , comme il l’appelle parfois, ne saurait reposer sur la possession de quelques îlots. Par la mission civilisatrice qu’il confère à Louis XIII sur les peuples de l’Acadie [42] , le panégyrique lescarbotien en faveur de la colonisation française diverge encore de celui de La Popelinière qui pense pouvoir faire l’économie des subsides royaux.
Au reste, bien loin de négliger l’importance des affaires et du commerce, l’avocat vante aux futurs armateurs la perspective d’une «rémunération temporelle» [43] , qu’elle soit tributaire des pêcheries ou des pelleteries ou encore des mines dont il ne nie pas l’existence [44] . Pourtant, ce qui prime à ses yeux, c’est l’exploitation du sol, faute de laquelle les colons sont voués à la famine : «nous ne mangeons point l’or & l’argent, & […] cela de soy ne nous tient point chaudement en Hiver» [45] . Contrairement aux voyageurs hispaniques, Lescarbot ne tente nullement de recréer aux abords de Port-Royal un Eldorado imaginaire. Dénonçant la quête irréaliste de trésors avidement recherchés, il valorise l’élevage et le labourage, dont dépend la survie en pays lointain : «La première mine, c’est d’avoir du pain & du vin, & du bestial, […]. Nôtre félicité ne git point és mines, principalement d’or & d’argent.» [46]
Que dire maintenant des aspirations de La Popelinière sur le troisième Monde ? Aussi dérisoire qu’elles puissent paraître, ses spéculations favoriseront la reprise des expéditions maritimes qui, à défaut de voir le jour dans l’hémisphère Sud, inspireront la création de divers établissements en Amérique du Nord. Si les appels réitérés par La Popelinière et Lescarbot ne se traduisirent pas par une émigration massive, leurs plaidoyers, plusieurs fois réédités, révèlent à quel point l’attrait des terres nouvelles avait conquis les lettrés. Sans doute, l’austérité qui émane parfois de ces deux ouvrages ne pouvait espérer convaincre les masses invitées de se joindre à cette société agraire. Assez curieusement, Lescarbot, en faisant la promotion de son idéal, expose lui-même les causes de faillite : «on voudroit trouver les thresors d’Atabalippa sans travail & sans peine, mais on y vient trop tard, & pour en trouver il faut chercher, il faut faire de la dépense, ce que les grans ne veulent pas» [47] . Cet aveu de l’historien me semble lourd de signification : y affleure le sentiment d’avoir perdu la course aux possessions du Nouveau Monde, qui contraste vivement avec certains passages plus optimistes sur la douce Acadie [48] . Pour compenser ce sentiment d’échec, Lescarbot invente sur les rives de l’Équille une enclave semi-utopique tandis que son devancier La Popelinière édifie sur un continent imaginaire une république française à l’abri des rancœurs et des querelles intestines. Malgré la distance qui les sépare, ces deux mystifications géographiques découlent d’un sentiment d’impuissance, d’un désir de revanche sur l’histoire qui refuse un établissement permanent outre-atlantique à la nation la plus populeuse d’Europe.
Au demeurant, les deux juristes ne furent peut-être pas tout à fait étrangers à cet insuccès. En fustigeant les richesses et les gains faciles, ils sous-estimaient la force persuasive du négoce à l’origine de toutes les expéditions. La quête d’un empire contenait, par son idéal inaccessible, les germes de son échec que même la création du mythe édénique de l’Arcadie ou géographique de l’Antarctide ne peuvent dissimuler. De ce grand rêve colonial français qui anime plusieurs esprits à l’aube du Grand Siècle ne subsiste plus guère aujourd’hui qu’une fiction littéraire, préservée pour le plus grand bonheur des lecteurs.

[1] La Géographie de la Renaissance (1420-1620), Paris, Bibliothèque nationale, 1980, p. 171.[2] Sur la vie de La Popelinière, on se reportera aux remarques de Giuliano Ferretti au début de son étude «La Popelinière et le mythe du continent austral» (La Découverte de nouveaux mondes : aventure et voyages imaginaires au XVIIe siècle, C. Rizza, éd., Fasano, Schena Editore, 1993, p. 288-289). Marc Lescarbot a fait l’objet d’une enquête biographique approfondie de la part d’Éric Thierry (Marc Lescarbot (vers 1570-1641). Un homme de plume au service de la Nouvelle-France, Paris, Champion, 2001) et des récentes considérations de Bernard Émont (Mythes et rêves fondateurs de la Nouvelle-France, Paris, l’Harmattan, 2002, p. 7-180).[3] Anne-Marie Beaulieu, Les Trois Mondes de La Popelinière, éd., Genève, Droz, 1997, 2e livre, p. 279.[4] Ibid., 3e livre, p. 376.[5] On lira sur cette question l’ouvrage d’Armand Rainaud, Le Continent austral. Hypothèses et découvertes, Amsterdam, Meridian Publishing Co., 1965, p. 293-318, ainsi que les remarques de Numa Broc (op. cit., p. 166-172). Plusieurs cartographes de la Renaissance reproduisent cette immense masse de terre (cf. Monique Pelletier, Tours et contours de la terre. Itinéraire d’une femme au cœur de la cartographie, Paris, Presses de l’École nationale des Ponts et chaussées, 1999, p. 165).[6] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, Paris, Adrien Périer, 1618, livre II, Avant-propos, p. 140-141.[7] Ibid., livre II, p. 178-179.[8] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., p. 179.[9] Anne-Marie Beaulieu, Les Trois Mondes de La Popelinière, op. cit., 2e livre, p. 253-254.[10] Ibid., 2e livre, p. 230, 3e livre, p. 377 et 379.[11] Anne-Marie Beaulieu, Les Trois Mondes de La Popelinière, op. cit., 2e livre,p. 237.[12] Ibid., p. 281.[13] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., «A la France», p. 16.[14] Ibid., p. 21.[15] Anne-Marie Beaulieu, Les Trois Mondes de La Popelinière, op. cit., 2e livre, p. 280.[16] Ibid.[17] Anne-Marie Beaulieu, Les Trois Mondes de La Popelinière, op. cit., p. 280-281.[18] Ibid., p. 283.[19] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., livre I, p. 125.[20] Frank Lestringant a déjà mis au jour l’influence du «modèle portugais» sur les idées colonialistes de La Popelinière : voir Le Huguenot et le Sauvage, Paris, Aux Amateurs de Livres, 1990, p. 258-261.[21] Anne-Marie Beaulieu, Les Trois Mondes de La Popelinière, op. cit., 3e livre, p. 382.[22] Anne-Marie Beaulieu, Les Trois Mondes de La Popelinière, op. cit., 3e livre, p. 416.[23] Franck Lestringant, Le Huguenot et le Sauvage, op. cit., p. 259.[24] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., livre VI, p. 933.[25] Ibid., «A la France», p. 19.[26] Ibid., livre I, p. 14.[27] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., p. 13.[28] Ibid., p. 15.[29] Franck Lestringant, Le Huguenot et le Sauvage, op. cit., p. 125.[30] Anne-Marie Beaulieu, Les Trois Mondes de La Popelinière, op. cit., 3e livre, p. 417.[31] Ibid., Avant-discours, note marginale, p. 78. Cette idée avait cours dans les milieux politiques français ; elle fut implantée sur l’île de Sable comme le prouve la Commission du Parlement de Rouen (Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., livre III, p. 415). Michel Bideaux note que Montchrestien en avait suggéré, en 1615, «une semblable recette» («Le Discours expansionniste dans l’Histoire de la Nouvelle-France», La France-Amérique (XVIe-XVIIIe siècle), Franck Lestringant, éd., Paris, Champion, 1992, p. 182).[32] Anne-Marie Beaulieu, Les Trois Mondes de La Popelinière, op. cit., Avant-discours, p. 77.[33] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., livre IV, p. 500.[34] Anne-Marie Beaulieu, Les Trois Mondes de La Popelinière, op. cit., 3e livre, p. 416-417.[35] Anne-Marie Beaulieu, Les Trois Mondes de La Popelinière, op. cit., Introduction, p. 24 et «La Popelinière et le mythe du continent austral», art. cit., p. 292.[36] Éric Thierry, «Marc Lescarbot et la vision édénique de l’Acadie», Études canadiennes, no 37, 1994, p. 339-353, et Bernard Émont, «Les mythes édéniques dans les premières relations acadiennes», La revue de l’Université de Moncton, 2, XI, mai 1978, p. 37-51, et Marc Lescarbot : mythes et rêves fondateurs de la Nouvelle-France, op. cit., p. 246-247.[37] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., livre VI, p. 858-859.[38] Ibid., livre IV, p. 541.[39] Franck Lestringant, Le Huguenot et le Sauvage, op. cit., p. 259.[40] Pierre Chaunu, Conquête et exploitation des nouveaux mondes (XVIe siècle), Paris, P.U.F., 1969, p. 222.[41] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., «A la France», p. 217.[42] Dans sa dédicace au roi, il investit Louis XIII du mandat de fonder au Nouveau Monde un «Royaume nouveau» (Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., p. 4).[43] La Conversion des Sauvages, Monumenta Novæ Franciæ, Roma-Québec, Monumenta Hist. Soc. Iesu-Les Presses de l’Université Laval, 1967, t. I, p. 83.[44] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., livre VI, p. 938.[45] Ibid.[46] Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, op. cit., livre IV, p. 441.[47] Ibid., livre I, p. 17.[48] Claude-Gilbert Dubois note une déception analogue chez d’Aubigné («Le Sauvage et l’Hermaphrodite», La Rencontre des imaginaires entre Europe et Amériques, Jean-Jacques Wunenburger, dir., Paris, L’Harmattan, 1993, p. 93).

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DU NOUVEAU MONDE

Nyunda ya Rubango
Creighton University &
University of Nebraska at Omaha

Il nous semble capital de préciser, dès le départ, le sujet, la nature du corpus et les réflecteurs.
Le terme de Nouveau Monde est, traditionnellement, lié à deux phénomènes historiques importants: la découverte du continent américain, à la fin du XVème siècle, par Amerigo Vespucci, Christophe Colomb et tant d’autres explorateurs et voyageurs européens [1] , la conquête et la colonisation de ces terres fondées sur la soumission ou l’extermination des peuplades indiennes, ainsi que la traite et l’esclavage des Noirs. Comme entité continentale, l’Amérique, ou mieux les Amériques qui constituent le «Nouveau Monde» dans cette perspective, sont opposées à l’«Ancien Monde» (Europe, Asie et Afrique). Plus spécifiquement, il s’agit des territoires de l’Amérique du Nord (États-Unis et Canada), de l’Amérique Centrale, de l’Amérique du Sud ou Latine, et des Îles Caraïbes. Dans un souci de représentativité, le gros de notre corpus illustre les images européennes, notamment espagnoles et françaises, des populations indigènes des États-Unis, du Mexique et des Caraïbes. Il consiste en une variété de textes : fragments de récits d’explorateurs et de voyageurs, notamment de Christophe Colomb lui-même ; récits simples ou doublés d’ambitions et de talents littéraires, comme l’œuvre de Chateaubriand; récits d’écrivains qui, en France, nourrissent la tradition «exotique» [2] ; écrits d’auteurs, de penseurs ou d’«activistes» qui, comme Las Casas au Mexique, Montaigne, Rousseau, Voltaire, Diderot et Montesquieu, en France, ont débattu de manière occasionnelle ou accentué la question des «Sauvages» indiens.
D’un éclairage exceptionnel auront été trois catégories de travaux: les ouvrages de Tzvetan Todorov sur «la conquête de l’Amérique» et «la réflexion française sur la diversité humaine» [3] , les essais classiques de Gilbert Chinard sur «l’exotisme américain dans la littérature française» [4] et l’abondante documentation en langues française et anglaise sur la «littérature coloniale» [5] .
Amerigo Vespucci (1454-1512) et Christophe Colomb (1450-1506) façonnent le moule du proto-portrait indien. Le navigateur florentin réduit le mode de vie indien à la formule «vivre selon la nature» caractérisée par cinq traits principaux, en fait par une quintuple absence: absence de tout vêtement, commodité inutile dans un pareil environnement ; absence de propriété privée ; absence d’hiérarchie et de subordination socio-politiques dans un monde sans rois ni gouverneurs et où tout individu est souverain, maître de lui-même ; absence d’interdits sexuels dans une société qui accuse une prédilection pour la polygamie, l’anarchie sexuelle [6] , le désordre et l’immoralité dans le mariage ; et absence de religion (bien que les Indiens soient traités d’«idolâtres»). Amerigo complète le portrait social et culturel par le portrait physique : les Indiens possèdent des qualités physiques exceptionnelles, notamment la taille élevée (hommes de deux mètres et demi) et une longévité ignorée des Européens (une vie commune de 150 ans) [7] . L’entreprise de Colomb répond à une triple motivation : la cupidité, les «profits», l’acquisition de l’or et d’autres richesses du Nouveau Continent, la passion de la découverte de nouvelles terres, d’un «Nouveau Monde» et l’expansion du christianisme (le principal moteur dans l’âme d’un homme profondément religieux). Même si son jugement est relativement nuancé ou équilibré par un certain émerveillement devant la beauté des peuples et des pays d’Amériques [8] , le trait dominant des «Sauvages» est, dans le droit fil d’Amerigo, la double nudité d’un peuple : nudité matérielle brute (absence de vêtements) et surtout nudité spirituelle (absence de lois, de coutumes, de rites, de religion … et même de langues). Bien plus, dans le schéma réducteur de l’explorateur, les Indiens se ressemblent dans l’anonymat et leur nature d’identique, «page blanche qui attend l’inscription espagnole et chrétienne» [9] .
Depuis Amerigo et Colomb, les Européens sont partagés entre ceux qui croient au primitivisme, à la barbarie, à la limite à la bestialité et à l’infériorité de l’Indien, et ceux qui admirent, au contraire, sa nature de «bon sauvage», qui le croient égal, sinon supérieur à l’Européen. Dans tous les cas, le trait dominant est la différence, l’altérité et la perception de «l’autre» est liée à une idéologie, à une remise en question de l’ordre culturel occidental ou à un projet de conquête ou d’assimilation. Le discours dichotomique indien apparaît de la manière la plus nette dans les écrits des Espagnols.
On observe la première tendance de portraits négatifs dans les écrits de Vitoria, Ortiz, Oviedo, Sepulveda, Cortès et autres auteurs qui font partie du groupe de conquistadores, ou qui sont partisans de la conquête, de l’assimilation et de l’évangélisation des Indiens. Théologien, juriste et professeur à l’université de Salamanque, Francisco Vitoria constitue une des voix les plus fortes de l’humanisme espagnol du XVIème siècle. Il justifie le droit de tutelle espagnole des Indiens par la «folie», la «sauvagerie», la bestialité, la «stupidité», l’infantilisme et l’incapacité d’autodétermination de ces «barbares». Le dominicain Tomas Ortiz renchérit en stigmatisant une « race remplie de vices et de bestialités » ; il énumère un amalgame de barbaries indiennes: cannibalisme, sodomie, nudité, absence de justice, de vérité, de respect pour l’amour et la virginité, de sens d’hiérarchie et d’obéissance aux vieux, aux parents, stupidité, étourderie, inconstance, imprévoyance, ingratitude, brutalité, habitudes alimentaires sauvages, bestiales [10] , absence d’arts et d’ «industries humaines», absence de barbe (!), incapacité absolue de vertu et de maturité de la part de personnes qui «deviennent des vraies bêtes brutes» en grandissant. Ortiz conclut au credo qui veut que « les Indiens sont plus bêtes que des ânes ». Ténor de la thèse d’inégalité, l’historien et conquistador Oviedo voit dans les Indiens des objets inanimés d’une dureté exceptionnelle [11] . Il croit que Dieu punira prochainement les Indiens et que leur massacre tient d’une manière de sacrifice ou de croisade [12] . Il érige en droit, voire en obligation, la conquête d’une population coupable de quatre maux fondamentaux : la nature soumise, la pratique de cannibalisme et de sacrifices humains et l’ignorance de la religion chrétienne. L’érudit et philosophe Sepulveda, lui, justifie la conquête indienne en prolongeant la théorie aristotélicienne d’inégalité et de domination, ou soumission, entre maîtres et esclaves innés. Il pousse le «racialisme» au point de comparer la différence entre Espagnols et Indiens à l’abîme insondable qui sépare humains et singes. Il réduit la culture indienne à la présence de traditions orales à la place de lois écrites, à un amalgame d’images au lieu d’écriture et à l’absence de vêtements, d’argent et de bêtes de somme. Entre autres signes de la vie sauvage indienne, il cite les sacrifices humains offerts à des démons, le cannibalisme et certains rites primitifs, comme le fait d’enterrer vivantes les veuves d’un chef. Cortès proclame la supériorité culturelle des Aztèques sur les Espagnols, et paraît émerveillé par les productions aztèques et le raffinement de mœurs des dirigeants indiens. Toutefois, sa générosité partielle ne le met pas à l’abri du «racialisme» vulgaire. Au terme de son épopée, le conquistador ramène dans sa patrie un échantillon de tous les produits mexicains qu’il croit les plus significatifs : non seulement une quantité insigne d’or et de richesses variées, mais aussi, entre autres «curiosités naturelles», une équipe de «monstres» (nains et bossus) et de danseurs et jongleurs particulièrement adroits destinés à amuser les cours castillane et vaticane.
La figure la plus représentative de la défense et de l’éloge des Sauvages est Las Casas [13] qui souligne les vertus indiennes : douceur, décence, vertus «chrétiennes» tels le sens d’obéissance et de pacificisme, l’humilité, la pauvreté, l’indifférence à la richesse, la conformité à la loi divine et à la perfection évangélique de se contenter du seul nécessaire, etc. Las Casas assimile les conquistadores au diable, aux Turcs et aux Maures et les Indiens aux Juifs captifs de Pharaon et aux chrétiens persécutés. Il relativise la notion de «barbares» en se référant à l’argument paulien [14] , et rationnalise même certaines prétendues faiblesses et sauvageries indiennes [15] . Las Casas dénonce vivement les principes et les méthodes vicieux de la conquête espagnole, et le caractère impérialiste et hypocrite du projet du Requerimiento. Il conclut au principe de souveraineté du peuple indien, de découvertes « conduites pacifiquement et charitablement », de pacification essentiellement modérée et d’impôts raisonnables. Il rêve d’avènement d’un État théocratique dans le Nouveau Monde, d’une manière d’Utopia où le pouvoir spirituel surplomberait le politique, et où la conquête pacifique serait l’œuvre des religieux et non des soldats et autres conquistadores, où le «colonialisme» se substiturait à l’«esclavagisme» espagnol.
Comme spécimen du discours amérindien cristallisé dans la littérature française, nous nous contenterons d’évoquer sommairement Montaigne, Champlain, Lahontan, Diderot, Rousseau, Chateaubriand et Artaud.
Dans la tradition française, « Cannibales » des Essais (1580-1588) de Montaigne illustre le mythe classique du «bon sauvage». L’écrit célèbre propose un portrait construit à travers la lecture des récits (à partir d’Amerigo et de Colomb), plutôt qu’une observation directe. Au total, l’auteur loue les «Cannibales» sauvages aussi bien qu’il condamne la société française. La grandeur des «Cannibales» repose autant sur l’absence de commerce, d’art et de lettres, de hiérarchie sociale, de structure politique, juridique et religieuse que sur l’ignorance de «vêtements, agriculture, métal, usage de vin» et autres traits de la «civilisation française» et des vices tels que le mensonge, la trahison, la dissimulation, l’avarice, l’envie, la détraction, etc.
Au début du XVIIIème siècle, le Baron Lahontan écrit trois livres sur la vie des Hurons de l’Amérique septentrionale [16] . Trois traits majeurs définissent ce peuple: égalitarisme, minimalisme et naturalisme.
Malgré son sens diplomatique et sa reconnaissance implicite de certaines qualités objectives des habitants de la «France Nouvelle», le «visionnaire» et fondateur de Québec, Samuel de Champlain (1567-1635) émaille son récit Des Sauvages (1603) de poncifs de l’époque: les Amérindiens pratiquent l’anthropophagie [17] ; leur méchanceté transpire notamment dans l’esprit de vengeance et le mensonge ; leur «nudité» sociale et culturelle est transparente dans l’absence de loi et de religion ; ils «vivent la plupart comme bêtes brutes» [18] , etc.
Dans son Supplément au voyage de Bougainville (1772), Diderot présente le Sauvage tahitien en termes d’«innoncent et doux», «heureux» et «généreux» (contrairement aux civilisés d’Europe «vils», «corrompus» et «malheureux». Bien plus, les Sauvages sont «sains et robustes» ; leur repas est «sain et frugal» ; ils ignorent la notion de propriété privée.
Tout en se démarquant du pur primitivisme, Rousseau exprime sa préférence pour un juste milieu entre l’«homme de la nature» et l’«homme civil». Toutefois, il faut noter que le premier ne représente aucun fait réel, ne correspond à aucune période concrète de l’histoire de l’humanité; il est une parfaite fiction, une simple construction de l’esprit. Plus d’une fois, Rousseau attribue au Sauvage indien des traits que le naturaliste Buffon tient comme spécifiques aux animaux, tels le don des pistes propre aux chiens de chasse.
La quête américaine de Chateaubriand se situe au croisement de la pure motivation personnelle – la joie de découverte qu’on trouve chez un Colomb et d’autres explorateurs –, du patriotisme [19] et de l’humanisme chrétien. Le voyageur et écrivain français à la recherche de «l’homme de la nature» découvre en Amérique un univers mixte, un «curieux mélange de l’état de nature et de l’état civilisé». Son œuvre Les Natchez (1826) illustre l’épopée de la rencontre entre les «civilisés» (Français) et les «sauvages» (Natchez). Le choix de l’auteur est nettement énoncé pour l’état de société et de civilisation au détriment du mythe du bon sauvage.
Dans la période moderne, Antonin Artaud qui voyage au Mexique en 1936 et publie, la même année, deux volumes de récits de son voyage (Messages révolutionnaires & Les Tarahumaras) n’est pas tellement stimulé par le désir de connaissance et d’exploration du monde, mais par la volonté de «régler ses comptes» avec la religion chrétienne et la culture française, européenne. D’emblée, il s’intéresse aux vestiges du vieux Mexique, traits qui éloignent, à son sens, le Mexique de l’Europe. Il néglige, par conséquent, les particularités du Mexique moderne qu’il croit souillé par le contact européen. Artaud prolonge la tradition «primitiviste» d’un Lahontan et d’un Diderot dont la passion pour les Hurons et les Tahitiens reposait davantage sur l’appui de leurs propres préjugés et thèses que sur la connaissance de ces peuples.
Nous résumerons en sept points nos considérations sur les représentations européennes du Nouveau Monde:

1. À quelques exceptions près, des explorateurs aux conquistadores, aux écrivains et aux voyageurs anciens et modernes, l’intérêt prime davantage sur l’Amérique, la nature ou géographie américaine que sur l’homme amérindien, l’âme amérindienne. Colomb et Amerigo, et, plus tard, Chateaubriand et d’autres, découvrent et représentent mieux ou plus la nature américaine (animaux, oiseaux, plantes, paysages, etc.) que la population indienne. Il n’est pas tellement erroné de penser comme Todorov que «Colon a découvert l’Amérique mais non les Américains» [20] .
2. Qu’il s’agisse de modèles français, espagnols et autres européens, les portraits indiens reposent plus sur des préjugés, des jugements de valeur et des stéréotypes que sur une observation objective et directe des faits. La quête américaine porte davantage sur «l’homme de la nature» ou «le sauvage» qu’on tient pour l’antithèse de «l’homme de la société» ou de «l’homme civilisé» que sur l’intérêt intrinsèque que figure l’Indien. Montaigne, Rousseau, Chateaubriand et, plus récemment, Artaud illustrent bien cette tendance à conforter ou infirmer des préjugés et des thèses ou théories sur les «nobles» ou «bons» «sauvages» et les «civilisés».
3. Images d’Épinal, les portraits correspondent à l’opposition fondamentale entre le «je» collectif européen et «l’autre» indien et illustrent l’ethnocentrisme européen, en l’occurrence français et espagnol.
4. «L’autre» est toujours «différent» du «je» et, le plus souvent, inférieur en fait de civilisation. Cependant, dans quelques récits, il est idéalisé, considéré comme supérieur ou tenu pour homologue du «je».
5. Les stéréotypes dominants des portraits indiens sont:
a) dans le sens négatif et majoritaire : la nudité corporelle, physique (absence de vêtements) doublée par la nudité spirituelle, culturelle (absence d’arts, de lettres, d’écriture, d’histoire, de monuments, de religion, etc. - variations de la théorie ou de l’idéologie coloniales de la tabula rasa) ; les mœurs sauvages, notamment le cannibalisme, les sacrifices humains, l’anarchie sexuelle, l’homosexualité, la sodomie, etc.; les habitudes alimentaires rudimentaires et bizarres, bestiales; l’oisiveté ou la paresse.
b) dans le sens positif, qui fonde la notion même du «bon sauvage», du «noble sauvage»: l’absence d’hiérarchie sociale, l’égalitarisme absolu, l’harmonie sociale, l’absence de notion d’autorité et de propriété privée; le minimalisme et même certaines vertus exceptionnelles, telle la beauté physique (pendant de la beauté naturelle des paysages, de la faune et de la flore), la taille et la longévité des «sauvages» et certaines vertus niées par d’autres auteurs, telles les «vertus chrétiennes» de générosité et d’humilité.
6. Notre familiarité particulière avec le discours colonial nous a conduit à constater des analogies entre les «sauvages» ou «primitifs» africains et les «sauvages» ou «primitifs» indiens dans le moule réducteur européen [21] . Les deux modèles illustrent le même ethnocentrisme du «je» européen et la même volonté d’affirmation de supériorité culturelle européenne et de légitimation des mêmes actions de conquête politique et économique et d’assimilation culturelle, d’expansion du christianisme.
7. Pertinente serait l’idée d’étudier les contre-discours indiens, les «Orphées» indiens ou voix indiennes qui, à la manière des poètes et écrivains de la Négritude, chantent hier et aujourd’hui l’âme natale, pourfendent le discours colonial et montrent l’identité et la grandeur de la culture indienne; et inversément, les prolongements des discours européens dans les expressions indiennes, la continuité de stéréotypes européens dans la rhétorique indienne ancienne et contemporaine.

[1] Amerigo, à qui le géographe Waldseemuler attribue la première exploration réelle du Nouveau Monde, a légué son nom à un continent, et Colomb à la périodisation de l’histoire planétaire. Aujourd’hui, on parle couramment de période «colombienne», «précolombienne» et «postcolombienne». L’an 1492 marque le début de l’ère moderne. « C’est bien la conquête de l’Amérique qui annonce et fonde notre identité présente ». D’une manière ou d’une autre, « nous sommes tous les descendants directs de Colon »; depuis l’exploit du génie génois (au service de la cour espagnole), « le monde est clos », « le monde est petit », pour paraphraser sa propre profession de foi : Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre & Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1982 p.14.[2] Une étude ultérieure approfondira l’exotisme chez Chateaubriand, Loti, Bernardin de Saint-Pierre, Segalen, etc.[3] Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre & Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, op. cit.[4] L’exotisme américain dans la littérature française au XVIe siècle d’après Rabelais, Ronsard, Montaigne, etc., Paris, Hachette, 1911; L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française aux XVIIe et XVIIIe siècles, 1913 & L’exotisme américain dans l’œuvre de Chateaubriand, Genève, Slatkine Prints, 1970 (réimpression de l’édition de Paris, 1918).[5] Ce thème, dans la relation Europe-Afrique, a inspiré plusieurs de nos études (voir notamment trois chapitres de notre ouvrage Les pratiques discursives du Congo-Belge au Congo-Kinshasa. Une interprétation socio-linguistique, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 65-170).[6] L’inceste est tellement exacerbé que « le fils vit avec la mère, le frère avec la sœur, le cousin avec la cousine, et chaque homme avec la première femme venue » (dans Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre & Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, op. cit., p.300).[7] Amerigo prolonge la vieille idéalisation hérodotesque d’ «Éthiopiens» «macrobes», vivant 120 ans.[8] Dans le récit de l’explorateur, les Indiens ont la réputation d’une beauté physique exceptionnelle, ils sont « les meilleurs gens du monde et les plus paisibles », « les meilleurs hommes » et habitent « les meilleures terres ».[9] Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre & Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, op. cit., p. 47.[10] « Ils mangent des poux, des araignées et des vers » crus.[11] Une épée frappée contre leurs crânes se fend.[12] « Qui niera qu’user de la poudre contre les païens c’est offrir de l’encens à Notre Seigneur? »[13] Il n’empêche que, pour Todorov, Las Casas « aime les Indiens sans les connaître » profondément : La conquête de l’Amérique. La question de l’autre & Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, op. cit., p. 16.s[14] L’Indien est «barbare» en tant que «l’autre» que nous ne comprenons pas.[15] L’oisiveté et l’hypocrisie notamment sont le fait du «climat et des constellations de ce pays» et les sacrifices humains correspondent à un idéal religieux et rappellent plusieurs rites bibliques.[16] Nouveaux voyages, Mémoires de l’Amérique septentrionale et Dialogues curieux entre l’Auteur et un Sauvage (1703-1705).[17] Le cannibalisme est évoqué ici comme une nécessité naturelle liée à la survie des «Sauvages» confrontés à la carence saisonnière de viande et non pas principalement comme une marque de primitivisme. (Nous référons au texte établi, présenté et annoté par Alain Beaulieu et Réal Ouellet, Montréal, Typo, 1993).[18] Samuel de Champlain, Des Sauvages, op. cit., p. 110. [19] Chateaubriand verse dans le chauvinisme simple qui croit les Français « la nation la plus intelligente, la plus brave, la plus brillante de la terre » (Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre & Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, op. cit., p. 330).[20] Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre & Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, op. cit., p. 54.[21] Les sauvages amérindiens et africains partagent notamment la nudité culturelle, l’infantilisme, l’insouciance et plusieurs mœurs primitifs dont la polygamie, le cannibalisme et les sacrifices humains.

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EXPANSION COLONIALE ET DÉVELOPPEMENT DES SAVOIRS SCIENTIFIQUES
EN NOUVELLE-FRANCE:
L’APPORT DES MÉDECINS DU ROI
MICHEL SARRAZIN (1659-1734) ET JEAN-FRANÇOIS GAULTIER (1706-1756)

Stéphanie TÉSIO
Université de Caen et Université Laval

Dans le courant des XVIe et XVIIIe siècles, la France colonise la vallée du Saint-Laurent, région septentrionale de l’Amérique du Nord. La Nouvelle-France reçoit un certain nombre d’institutions qui caractérisent alors l’Ancien Régime : le gouverneur, l’intendant, la seigneurie, et la paroisse. La France transplante aussi des institutions et du personnel médicaux : les hôtels-Dieu, les hôpitaux généraux, les médecins, les chirurgiens et les apothicaires. Deux personnes représentent l’autorité française en matière médicale: il s’agit du lieutenant du premier chirurgien du roi au XVIIe siècle et du médecin du roi au XVIIIe siècle.
Michel Sarrazin et Jean-François Gaultier présentent des destins assez similaires. Ils sont tous deux médecins du roi de la Nouvelle-France dans la première moitié du XVIIIe siècle, le second succédant au premier. Ces praticiens sont nés en France, en Bourgogne pour le premier - à Nuits-Saint-Georges en 1659 -, et le second en Basse-Normandie, près du Mont-Saint-Michel, en 1708. Ils acquièrent leur formation médicale à la faculté de médecine de l’université de Paris, le premier à la fin du XVIIe siècle, et le second dans les années 1720-1730. Malgré des circonstances différentes, ils obtiennent le poste de médecin du roi dont le siège se situe à Québec : le premier en 1699, et le second en 1741. Ils ont pour fonction de soigner les soldats de la colonie et la population de Québec au sein des structures hospitalières, et d’agir en cas d’épidémie. D’ailleurs, c’est en essayant d’en soigner une, respectivement en 1734 et en 1756, que ces deux praticiens en meurent : Michel Sarrazin succombe à une fièvre maligne qui serait la petite vérole ou la variole ; Jean-François Gaultier décède du typhus. Lors de leur mandat, ils agissent tous les deux comme correspondants de l’Académie royale des Sciences de Paris qui les sollicite pour connaître la faune, la flore et les minéraux. Ils recueillent des spécimens en tout genre, procèdent à des observations et en rendent compte à l’Académie. Enfin, deux plantes portent leur nom en leur hommage. Leur œuvre s’inscrit dans un mouvement scientifique qui anime l’Europe et plus particulièrement la France et l’Académie royale des Sciences de Paris, à la recherche de renseignements sur les sciences de l’homme et sur la botanique.
Nous voudrions montrer comment se développent, par le biais de l’expansionnisme colonial français, les savoirs scientifiques en Nouvelle-France. Ainsi, plusieurs points retiendront notre attention: le contexte de la construction du savoir scientifique en France et dans ses colonies ; les différentes observations de ces deux médecins.
Comme l’écrivent bien M.-N. Bourguet et C. Bonneuil, "l’expansion européenne s’est appuyée sur des savoirs et des techniques autant que sur des capitaux". [1] Les auteurs de cette phrase soulignent aussi que la botanique est perçue comme un objet de curiosité anecdotique pour laquelle le rôle des savoirs et le rôle des experts du monde végétal (botanistes, voyageurs, jardiniers), ont permis une appropriation des ressources naturelles et le développement des empires. Le XVIIIe siècle voit l’affirmation de l’étude scientifique de la nature, et du réseau de jardins et de savants. Le meilleur exemple est fourni par l’Académie royale des Sciences de Paris, qui n’hésite pas à commander, et quelquefois à commanditer, des voyages d’explorations botaniques ou scientifiques. [2] Ainsi, l’Académie dépêche l’astronome Jean Richer en Guyane en 1672. [3] Puis, le père Plumier dans les Antilles et en Amérique du Sud, entre 1689 et 1697, qui laisse 4000 dessins de plantes. Puis, le père Feuillée dans les Antilles, entre 1703 et 1711, qui publie son journal d’observations botaniques en 1725. [4] Enfin, Tournefort qui explore 1350 plantes du Levant en 1700. Cette institution donne le titre de "botaniste du roi" à des médecins coloniaux : en Guyane, Barrère, dans le premier quart du XVIIIème siècle, François Artur médecin du roi de 1736 à 1771 [5] , Patris en 1764 [6] , et Fuset-Aublet, seul apothicaire, de 1762 à 1764 [7] ; en Nouvelle-France : Michel Sarrazin le 4 mars 1699 [8] , et Jean-François Gaultier le 9 mai 1745. De plus, l’Académie envoie au Pérou, entre 1735 et 1745, 7 savants dont Charles-Marie de la Condamine, qui ont pour mission de calculer les 3 degrés du méridien de l’équateur. [9] Ces exemples montrent qu’il se crée tout un réseau d’informateurs, en Europe et dans les colonies, autour des académiciens. Tel Duhamel du Monceau académicien [10] , dont les correspondants habitent en France, en Ecosse, en Angleterre, en Allemagne, en Guadeloupe, au Canada et en Asie Mineure [11] ; sachant que ses 2 correspondants canadiens sont Jean-François Gaultier, et le marquis de la Galissonière, gouverneur de la Nouvelle-France très versé dans la botanique. Les correspondants coloniaux ont, entre autres tâches, d’envoyer des rapports et des spécimens de plantes à leurs destinataires académiciens et au jardin des plantes de Paris. Tels François Artur en Guyane, correspondant de Bernard de Jussieu [12] , Michel Sarrazin correspondant de Tournefort de 1699 à 1708, puis de Réaumur de 1717 jusqu’à sa mort en 1734 [13] , enfin Jean-François Gaultier correspondant de Duhamel du Monceau de 1742 à 1756. Les plants ainsi exposés, servent aux cours d’enseignement de la faculté de médecine de Paris; ils sont également étudiés pour connaître leur acclimatation dans de nouvelles aires géographiques en vue d’une future production agricole. [14] Comme le souligne si bien Y. Laissus, le jardin des plantes s’inscrit "dans le mouvement de diffusion des idées et des connaissances scientifiques de l’époque, en encourageant la culture des plantes coloniales et des voyages d’études dans les pays lointain." [15] . En fait, il faut bien comprendre qu’"au centre du système soutenu par la monarchie, l’Académie des sciences et le Jardin du roi demeurèrent, tout au long de l’Ancien Régime, les lieux essentiels de la construction et de la validation du savoir colonial." [16]

Les deux médecins du roi, Michel Sarrazin et Jean-François Gaultier, procèdent à différentes observations liées aux trois règnes décrits en médecine: l’animal, le végétal et le minéral. Plus généralement, le XVe siècle voit la naissance de trois sciences maîtresses : la botanique, la géologie - avec la minéralogie - et la zoologie. D’ailleurs, la botanique va progressivement se détacher de la médecine, jusqu’alors apanage des seuls médecins.
En zoologie, Sarrazin dissèque divers spécimens et décrit leur anatomie dans des rapports publiés par l’Académie royale des Sciences de Paris: l’Histoire naturelle et anatomique du Castor (25 octobre 1700) [17] , L’histoire anatomique du carcajou [18] , puis L’Histoire d’une espèce de rat d’Amérique septentrionale (1725) – le rat musqué ou rat deau –, puis L’histoire anatomique du veau-marin (1717), et enfin les Observations sur le porc-épic.
Nos deux médecins du roi ne sont pas les seuls à agir et à apporter leur contribution. En Guyane, François Artur accomplit sa mission scientifique en observant les animaux typiques de la région: les poissons électriques, la sarigue ou le puant (marsupial, exemple l’opossum), les coraux, et les crapauds. [19]
Jean-François Gaultier lui, ne s’intéresse pas vraiment à la dissection des animaux car sa mission est tout autre. Ce médecin appartient au mouvement scientifique de la ‘médecine météorologique’ qui caractérise l’Europe du XVIIe siècle. Ce mouvement, né sous la plume d’Hippocrate, est repris et développé par l’anglais Thomas Sydenham dans les années 1660-1670 à Londres. Il consiste à montrer l’influence de l’environnement sur l’homme, en l’occurrence celle du climat sur les maladies. Ce mouvement atteint son apogée seulement un siècle plus tard en France, en 1776, avec le médecin Vicq d’Azyr promoteur de son développement. Entre ces deux périodes, l’Académie royale des Sciences de Paris et Duhamel du Monceau, s’intéressent à cet aspect et demandent à leurs correspondants d’établir des relevés météo quotidiens de la ville dans laquelle ils se trouvent. Relevés accompagnés d’annotations au sujet des maladies, de l’agriculture, afin de voir si une telle corrélation existe. Duhamel du Monceau mène aussi des expériences agricoles sur les terres de son château de Denainvilliers pour connaître cette influence. Ainsi, Jean-François Gaultier, muni de thermomètres de Réaumur, procède aux relevés bi-journaliers, notés dans des tableaux. En somme, la ville de Québec se caractérise bien par un climat continental : chaud l’été et froid l’hiver, avec les vents du nord dominants. Le médecin conclut assez aisément à l’existence d’une influence du climat sur la santé des personnes qu’il soigne au quotidien : il constate des maladies pulmonaires et de tête durant l’hiver, et des maladies dysentériques durant l’été.
Jean-François Gaultier entretient aussi des liens avec un autre académicien, Guettard, qui lui, s’intéresse à la minéralogie. Il amoncelle nombre d’échantillons qui se perdent dans l’incendie de l’hôtel-Dieu de Québec en 1755. La seule chose qui reste est le rapport de l’académicien sur la comparaison des minéraux du Canada avec ceux de Suisse (1752), dans lequel il précise que le Canada regorge de toutes sortes de mines (fer, ocres, plomb, eaux minérales, ardoise). En parallèle, la Guyane est décrite comme une région regorgeant de mines de fer. [20]
Au total, même si l’œuvre principale des deux médecins du roi réside dans la description des plantes du Canada, il faut comprendre qu’ils sont ce que l’on appelle aujourd’hui des "multidisciplinaires".
Michel Sarrazin et Jean-François Gaultier ne sont pas les premiers naturalistes à œuvrer au Canada. Jacques Cartier, un peu suivi de Champlain, fut le premier à s’intéresser à la flore. Au XVIIe siècle, le docteur régent de la faculté de médecine de Paris, Jacques Cornutti publie un ouvrage sur la flore du Canada, intitulé Canadensium Plantarum, Aliarummque non dum Editarum Historia, qui recense 80 espèces en 167 pages [21] . Retenons surtout que 3 personnages se démarquent au XVIIIe siècle et accomplissent réellement une cueillette et une étude systématiques de la flore: il s’agit de Michel Sarrazin, de Jean-François Gaultier et de Pehr Kalm.
Si Sarrazin connaît quelques difficultés pour herboriser, à cause des dangers naturels et humains, Gaultier, lui, n’en rencontre pas. En effet, les conditions de l’exploration de l’herborisation ne sont pas les mêmes qu’en France. Les distances, le climat, le rythme des saisons, les voies de communications, les moyens de transport, les éventuels dangers émanant des amérindiens représentent un ensemble de facteurs à considérer. En somme, certains actes d’herborisation peuvent prendre des allures d’expédition, comme le laisse entendre l’intendant Raudot dans une lettre au ministre de la marine le 12 novembre 1707, qui se montre prêt à fournir canots et hommes de mains. De plus, il est important de préciser que Michel Sarrazin et Jean-François Gaultier peuvent accumuler beaucoup de matériel grâce à l’appui de leurs propres correspondants locaux. Michel Sarrazin entretient un réseau de relations qui s’étend à travers les différentes régions de la Nouvelle-France, et qui se composent de militaires, de coureurs des bois, de missionnaires, et d’amérindiens. A cet effet, il écrit un mémoire à l’usage de ses collaborateurs disséminés sur le territoire et principalement dans des postes. [22] Quant à Jean-François Gaultier, il obtient l’appui sans précédent du marquis de La Galissonière, gouverneur (1747-1749), ami de Duhamel du Monceau et de Bernard de Jussieu. Celui-ci s’intéresse beaucoup à la botanique, à l’astronomie nautique, et à l’hydrographie. [23] Pehr Kalm le décrit comme un homme extrêmement érudit. [24] Jean-François Gaultier acquiert, grâce à ses ordres auprès de ses hommes - des militaires installés dans des forts éloignés [25] - un assortiment de plantes. Il écrit sur sa commande un ouvrage intitulé flore du Canada, dans laquelle il décrit plantes, arbustes et arbres du Canada.
Pourtant, nous pouvons retenir trois aspects qui se dégagent de leur mission : l’étude des plantes qui peuvent être commercialisées ou cultivées à grande échelle, l’étude des plantes comme nouveaux spécimens qui viennent alimenter l’herbier du jardin des plantes de Paris, et l’étude des plantes aux effets thérapeutiques.
Dans le premier cas, c’est-à-dire l’étude des plantes pouvant être cultivées, il est important de retenir la liaison entre colonisation et exploitation. F. Regourd montre très bien que maîtriser la nature est un enjeu colonial en Guyane et dans les Antilles. [26] En effet, les épices présentent un succès immédiat dès leur arrivée en Guyane: le café, en provenance de la Martinique, est cultivé, dès 1718, à Cayenne, puis supplanté par le cacaoyer en 1727; la vanille est cultivée dès 1742. [27] En Nouvelle-France, Sarrazin étudie la possibilité de transplanter et d’acclimater le blé suédois habitué à un climat rude. En effet, le climat continental ne permet pas de cultiver les blés d’hiver traditionnels français tels le froment et le seigle, plantés en terre durant l’automne. Ce climat favorise plutôt les blés de printemps comme l’orge, l’avoine. D’ailleurs, le célèbre naturaliste finlandais, Pehr Kalm, en parle dans sa relation de voyage au Canada en 1749. [28] Toutefois, cette expérience heureuse reste sans lendemain, on s’en tient aux espèces de blé de printemps. [29] De son côté, Jean-François Gaultier va œuvrer pour la popularisation de la capillaire du Canada et du thé des bois, dit thé du Canada. Dans le cas de la capillaire, aux vertus pectorales et dite meilleure que celle de Montpellier, ses exportations vers la France atteignent leur apogée le temps de sa présence à Québec, avec un poids moyen annuel de 5000 livres. [30] Il en est de même pour le ginseng, très recherché.
Quant à l’étude des nouvelles plantes expédiées au jardin du roi à Paris, deux manuscrits en témoignent [31] : un de Sarrazin, et un de Gaultier, dans lesquels les deux médecins décrivent des plantes recueillies. Le meilleur témoin de leur description d’espèces nouvelles ou peu connues, sont les deux plantes qui portent leur nom. L’académicien Tournefort dédicace la sarracenia purpurea en l’honneur de Michel Sarrazin. Et Pehr Kalm dédicace la gaultheria procumbens (ou le thé des bois) en l’honneur de Jean-François Gaultier. La sarracenia purperea est une plante des tourbières qui donne naissance à toutes les variétés des sarracénées. Ce praticien, comme dans ses autres descriptions, multiplie les détails. Mais, il omet de préciser les propriétés de cette plante qui intéresse grandement ses contemporains, dont Tournefort. Quant au thé des bois ou thé du Canada, c’est " un arbrisseau toujours vert, appelé en anglais "wintergreen", dont les feuilles produisent par macération et distillation une essence antiseptique et antirhumatismale " [32] . Il en existe 150 espèces en Asie, dans le Pacifique et les Amériques. [33]
Enfin, dans ces manuscrits, rares sont les occasions où les deux médecins décrivent les vertus thérapeutiques. Pourtant, les deux praticiens donnent quelques exemples. Michel Sarrazin nous précise à propos de la phytolacca americana minori/majori fructu, que " les chirurgiens la coupent par tranches et s’en servent dans les potions hydragogues. [34] Il est moins puissant que le véritable Mechoacam [35] , mais il purge veritablement" [36] . Jean-François Gaultier, lui, est un peu plus explicite que son prédécesseur. L’épinette au bois rougeâtre, en latin abies minor ligni rubescensis, foliis pecinasis canadensis, fructu rotondo, sert à goudronner les canots. Sa tisane faite à partir des jeunes branches de cette plante, a des effets antiscorbutiques "qui désale et adoucit le sang". Mâcher l’écorce la plus proche du bois intérieur aide à nettoyer les gencives, les emplâtres servent dans les cas de rhumatisme et de goutte. [37] Jean-François Gaultier continue, plus loin, en décrivant le baume blanc du Canada, qui, en usage intérieur au corps humain, est utile pour les maladies de reins - lorsque les urines ne coulent pas aisément -; pour les abcès aux poumons, et les ulcères à la vessie. Il faut prendre le baume blanc du Canada en accompagnement d’une cuillère ou deux d’huile d’olive, afin de se purger. [38] Le seneka, dont il faut prendre la racine en décoction, est un remède spécifique pour les fluxions de poitrine ou les péripneumonies. Le tithymalus flore ou la racine purgative de Détroit est un purgatif violent qui convient uniquement aux "estomacs et intestins forts et difficiles à ébranler". [39]
Si nous regardons ce qui se passe en parallèle en Guyane, François Artur et Patris, le médecin qui le seconde, décrivent le simarouba, excellent fébrifuge, qui est bénéfique dans les cas de dysenterie. [40] Même si ce n’est pas le propos principal, la médecine du XVIIIe siècle sous l’influence des théories d’Hippocrate et de Galien, a pour but de purger. Elle se base essentiellement sur les saignées et les différents remèdes purgatifs. Rares sont les plantes amérindiennes intégrées à la pharmacopée officielle: seuls le quinquina et l’ipécacuanha le sont, et, ce, depuis le XVIIe siècle. En fait, le témoignage médical de Jean-François Gaultier est assez représentatif de l’opinion de l’époque à l’égard de ce type de plantes. La médecine officielle européenne est bien appliquée et implantée dans les colonies françaises et intègre peu - voire pas - la médecine amérindienne souvent déconsidérée, alors que son étude plus systématique aurait permis des apports thérapeutiques non négligeables à l’époque.
Dans un contexte d’une soif de connaissance et de volonté d’inventorier le monde avec les divers témoignages laissés par les savants et explorateurs de l’époque, l’œuvre de l’Académie royale des Sciences de Paris au XVIIe siècle pourrait se résumer aux propos soutenus par Y. Laissus: "c’est d’abord le progrès d’un catalogue: celui de toutes les espèces, vivantes ou inertes". [41] Cette institution et ses membres s’adjoignent des correspondants dans les colonies afin d’amasser du matériel issu de la faune, de la flore et des minéraux. Ceux-ci, bien souvent médecins du roi, s’appliquent à répondre aux exigences posées en écrivant des rapports, des descriptifs des plantes qu’ils récoltent, et en envoyant divers spécimens. Michel Sarrazin et Jean-François Gaultier pour la Nouvelle-France représentent les parfaits exemples de cet ensemble. En plus de leur fonction de médecin qui les accapare grandement, ils s’intéressent respectivement, pour le premier, aux animaux et à la flore, et, pour le second, à la météorologie, à la minéralogie et à la flore. L’apogée et la reconnaissance de leur travail se traduisent dans l’appellation de deux plantes qui leur sont dédiées.

[1] Marie-Noëlle Bourguet, Christophe Bonneuil, “De l’inventaire du monde à la mise en valeur du globe. Botanique et colonisation (fin XVIIe siècle – début XXe siècle)”, Revue française d’histoire d’Outre-mer, tome 86, n° 322-323, 1999, p. 8.[2] Ibid., p. 9-11.[3] Jean Chaïa, “Science, médecine et état sanitaire en Guyane au XVIIIe siècle”, Compte-rendu des séances de l’Académie des sciences Outre-mer, 1979, tome 39, n°2, p. 129.[4] François Regourd, “Maîtriser la nature: un enjeu colonial. Botanique et agronomie en Guyane et aux Antilles (XVIIe-XVIIIe siècles)”, p. 48, dans Marie-Noëlle Bourguet, Christophe Bonneuil, “De l’inventaire du monde à la mise en valeur du globe. Botanique et colonisation (fin XVIIe siècle-début XXe siècle)”, Revue française d’histoire d’Outre-mer, tome 86, n° 322-323, 1999, p. 5-170.[5] Yves Laissus, “Les naturalistes français en Amérique du Sud au XVIIIe siècle, les conditions et les résultats”, p. 66-67, in Etienne Taillemitte, L’importance de l’exploration maritime au siècle des Lumières à propos du voyage de Bougainville, Paris, CNRS, 1982, 189 pages.[6] François Regourd, “Maîtriser la nature: un enjeu colonial. Botanique et agronomie en Guyane et aux Antilles (XVIIe-XVIIIe siècles)”, op. cit., p. 48.[7] Yves Laissus, “Les naturalistes français en Amérique du Sud au XVIIIe siècle, les conditions et les résultats”, op. cit., p. 66-67.[8] Archives Nationales du Québec, Québec, P1000 D 1913.[9] Roger Mercier, “Les français en Amérique du Sud au XVIIIe siècle: la mission de l’Académie des sciences, 1735-1745”, Revue française d’histoire Outre-mer, année 57, tome 56, n° 205, 1969, p. 327-329.[10] François Regourd, “Maîtriser la nature: un enjeu colonial. Botanique et agronomie en Guyane et aux Antilles (XV-XVIIIe siècles)”, op. cit., p. 48-49.[11] Michel Allard, Henri Louis Duhamel du Monceau et le ministère de la marine, Montréal, Léméac, 1970, p. 25.[12] Jean Chaïa, “Science, médecine et état sanitaire en Guyane au XVIIIe siècle”, Compte-rendu des séances de l’Académie des sciences Outre-mer, tome 39, n°2, 1979, p. 131.[13] Arthur Vallée, Un biologiste canadien: Michel Sarrazin, Québec, Proulx, 1927, p. 112.[14] François Regourd, “Maîtriser la nature: un enjeu colonial. Botanique et agronomie en Guyane et aux Antilles (XVIIe-XVIIIe siècles)”, op. cit., p. 49.[15] Yves Laissus, “Le collège royal et le jardin du roi”, p. 291, in René Taton, Enseignement et diffusion des sciences au XVIIIe siècle, Paris, Hermann, 1964, 780 pages.[16] François Regourd, “Maîtriser la nature: un enjeu colonial. Botanique et agronomie en Guyane et aux Antilles (XVIIème-XVIIIe siècles)”, op. cit., p. 52-53.[17] Arthur Vallée, Un biologiste canadien: Michel Sarrazin, Québec, Proulx, 1927, p. 106-107.[18] Ibid., p. 113.[19] Jean Chaïa, “Science, médecine et état sanitaire en Guyane au XVIIIe siècle”, Compte-rendu des séances de l’Académie des sciences Outre-mer, tome 39, n°2, 1979, p. 136-137.[20] Jean Chaïa, “Science, médecine et état sanitaire en Guyane au XVIIIe siècle”, op. cit., p. 138-139.[21] Jacques Mathieu, Eugen Keld, Les plaines d’Abraham, le culte de l’idéal, Sillery, Septentrion, 1993, p. 55. Jacques Mathieu, Le premier livre des plantes du Canada: les enfants des bois du Canada au jardin du roi de Paris en 1635, Saint-Foy, presse de l’université Laval, 1998, 331 pages.[22] Jean Richard Gaultier, Etre médecin du roi en Nouvelle-France: le cas de Michel Sarrazin, Université de Montréal, Montréal, 2001, p. 74 et 76.[23] Dictionnaire biographique du Canada, article “La Galissonière”.[24] Pehr Kalm, Voyage en Amérique. Analysé et traduit par L. W. Marchand dans les Mémoires de la Société historique de Montréal, 8e livraison, Montréal, 1880, p. 183.[25] Claude De Bonnault, “La Galissonière et sa contribution à la botanique du Canada”, p. 172, Les botanistes français en Amérique du Nord avant 1850, Paris, CNRS, 1957. Dictionnaire biographique du Canada, article “La Galissonière”: Daniel Hyacinthe Marie Liénard de Beaujeu, commandant au fort Niagara, Paul Louis Dazemard de Lusignan commandant au fort Saint-Frédéric.[26] François Regourd, “Maîtriser la nature: un enjeu colonial. Botanique et agronomie en Guyane et aux Antilles (XVIIème-XVIIIème siècles)”, op. cit., p. 39-63.[27] Jean Chaïa, “Science, médecine et état sanitaire en Guyane au XVIIIe siècle”, Compte-rendu des séances de l’Académie des sciences Outre-mer, tome 39, n°2, 1979, p. 133-135.[28] Jacques Rousseau, Guy Béthune, sous la direction de, Voyage de Pehr Kalm au Canada en 1749, Montréal, Pierre Tisseyre, 1977, p.266, fol° 736.[29] Dictionnaire Biographique du Canada, article “Gaultier, Jean-François”.[30] Rénald Lessard, Pratique et praticiens en contexte colonial: le corps médical canadien aux XVIIe et XVIIIe siècles, Québec, thèse, Ph. D., Université Laval, 1994, p. 174.[31] Archives Nationales du Québec, Québec: 3A 002 02-07-009 B-01.[32] Michel Veyron (dir.), Larousse, Dictionnaire canadien des noms propres, Montréal, Bibliothèque nationale du Québec, 1989, 757 pages. Article “Gaultier, Jean-François”, p. 255, colonne de droite.[33] Jacques Mathieu, Eugen Keld, Les plaines d’Abraham, le culte de l’idéal, Sillery, Septentrion, 1993, p. 55. Jacques Mathieu, Le premier livre des plantes du Canada: les enfants des bois du Canada au jardin du roi de Paris en 1635, Saint-Foy, presse de l’université Laval, 1998, p. 60.[34] Nysten, Dictionnaire de médecine, et des sciences accessoires à la médecine, avec l’éthymologie de chaque terme, Paris, J.-A. Brosson, 1814, p. 315: ce sont des remèdes purgatifs pour évacuer les eaux et les sérosités du corps.[35] Ibid., p. 374. Le méchoacam est une plante d’Amérique méridionale qui remplace le jalap car ces deux plantes ont les mêmes propriétés (vertus très purgatives).[36] Archives Nationales du Québec, Québec: 3A 002 02-07-009 B-01, manuscrit de Michel Sarrazin, fol° 89, n° 134.[37] Ibid., manuscrit de Jean-François Gaultier, fol° 15 et 18.[38] Ibid., fol° 133.[39] Ibid., fol° 148.[40] Jean Chaïa, “Science, médecine et état sanitaire en Guyane au XVIIIe siècle”, Compte-rendu des séances de l’Académie des sciences Outre-mer, 1979, tome 39, n°2, p. 132.[41] Yves Laissus, “Les naturalistes français en Amérique du Sud au XVIIIe siècle, les conditions et les résultats”, op. cit., p. 74.

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Dernière mise à jour : 2010-12-22 10 h 11