Axe IV

LA POLITIQUE NORD-AMÉRICAINE DU QUÉBEC

Louis BALTHAZAR
Professeur émérite, département de science politique
Université Laval

La politique nord-américaine du Québec français s’est jouée essentiellement dans l’espace Canada-États-Unis. Sans doute y aurait-il beaucoup à dire sur l’histoire des contacts entre francophones québécois et autres latins d’Amérique. Depuis quelque temps, le Québec a intensifié ses relations avec le Mexique et d’autres pays d’Amérique latine. Une solidarité des peuples d’Amérique est en train de se développer. Pour l’essentiel, cependant, pour le meilleur ou pour le pire, c’est à l’Amérique anglophone que les Canadiens français du Québec et d’ailleurs ont été confrontés. Cela s’est produit au cours d’une longue histoire. Des relations organiques et intenses se sont développées alors que le Québec de la Révolution tranquille se donnait peu à peu une politique américaine inspirée par la modernisation de ses institutions. Enfin, la politique nord-américaine se dessine, depuis quelques années, selon de nouveaux paramètres qui nous invitent à relever de nouveaux défis.

Une histoire québécoise tout imprégnée d’américanité
Dès les premiers moments de la présence française en Amérique, une politique de relations et d’affrontements s’est imposée entre la France et la Grande-Bretagne, entre deux types de colonisation et d’exploration du continent, entre deux manières d’envisager le rapport aux populations autochtones. Déjà, prenaient forme les impératifs d’une relation canado-américaine. Déjà, Canadiens et Acadiens se définissaient et se construisaient en fonction de leur insertion dans le continent américain. Les Canadiens se sont associés aux Indiens pour entreprendre une immense percée sur le territoire de l’Amérique. Contre eux, les Britanniques et les colons des côtes de l’Atlantique se sont dressés avec toute leur puissance économique et militaire. Les guerres qu’on appelle aux États-Unis franco-indiennes ( French and Indian Wars) ont abouti à la conquête britannique de l’Amérique du Nord. C’est dans la foulée de ces guerres et de cette conquête que les colons britanniques se sont émancipés. Il en est résulté une paradoxale redistribution des identités : les populations anglophones ont été " débritannisées ", tandis que des francophones ont été " britannisés. En conséquence, les habitants de la nouvelle province of Quebec ont dû faire face à un terrible dilemme. Devaient-ils se joindre aux Américains de langue anglaise pour s’émanciper à leur tour de la tutelle britannique? Ou, devaient-ils refuser de se joindre à des révolutionnaires d’une autre culture pour vivre leur identité française à l’intérieur de l’empire britannique? Les leaders canadiens de 1776 ont jugé que l’Empire serait moins préjudiciable à leur identité que la république. L’Empire leur avait conféré un statut de société distincte de par l’Acte de Québec de 1774. La République les aurait assimilés. Ce sont donc des Québécois francophones qui ont jeté les bases d’un Canada britannique! Auraient-ils cédé à la tentation, déjà très forte, de s’intégrer aux Etats-Unis, qu’il n’y aurait jamais eu de Canada. En ce sens, il est juste d’affirmer que les quelque 75 000 anciens Français du Québec sont bien ceux qui ont assuré les fondations du Canada moderne.

Les relations entre Canadiens sous tutelle et Américains libérés n’en sont pas moins demeurées ambivalentes. Surtout au moment où s’est avéré le caractère fragile de la soi-disant protection britannique, quand des populations nombreuses de Loyalistes américains sont venues prendre en main les destinées de cette nouvelle entité politique canadienne, les premiers Canadiens, entendez les Québécois francophones, ont entretenu une sorte de flirt avec la république voisine. Papineau se plaisait à opposer les libertés républicaines au système colonial britannique. Il s’est enfui aux États-Unis dans l’espoir d’y trouver des appuis à sa cause. Mal lui en prit : les Américains avaient d’autres préoccupations. Plus tard, les Rouges ont refusé le projet de fédération canadienne pour prôner l’annexion aux États-Unis. Le Québec s’est joint à l’Amérique britannique du Nord pour s’en trouver bientôt isolé comme terre francophone dans le nouveau Dominion. Il y eut bien quelques déplacements de populations québécoises vers l’ouest et un pénible retour des Acadiens à l’est, mais, c’est surtout vers la Nouvelle-Angleterre que des centaines de milliers de Québécois ont émigré dans l’espoir d’y trouver des emplois et une vie meilleure.

Le Premier ministre Honoré Mercier (1887-1891) s’est rendu lui-même aux États-Unis pour saluer le mouvement qui a donné lieu à une multitude de petits Canadas en terre américaine. Ses successeurs, Lomer Gouin (1905-1920) et Louis-Alexandre Taschereau (1920-1936), ont plutôt mis en œuvre une politique d’accueil des investissements américains. Toute servile qu’ait été cette politique, elle a contribué largement à l’industrialisation et à la modernisation du Québec et peut-être stoppé l’hémorragie migratoire [1] .

Adélard Godbout, en 1940, sensible à la contribution américaine à la production de guerre et à la reprise de l’économie québécoise, ouvrait une maison du Québec à New York. Sans doute encore pour des raisons économiques, Maurice Duplessis, en dépit du peu d’intérêt qu’il accordait aux relations internationales, a voulu conserver cette fenêtre québécoise dans la grande capitale financière américaine.

L’élan de la Révolution tranquille
Jean Lesage et son équipe ont visé à moderniser la structure économique du Québec et à assurer, au moyen d’interventions de l’État provincial (désormais reconnu comme l’État national des Canadiens français), un contrôle de l’économie québécoise par la majorité francophone. Cela n’allait pas se faire sans une intensification des relations avec les milieux économiques américains. Telle n’était pas, pour autant, au départ, la première motivation des nouvelles relations avec les États-Unis. C’est le rêve de l’Amérique française qui s’est exprimé dans le programme du Parti libéral du Québec de 1960. Ce rêve était celui d’une grande nation canadienne-française concentrée au Québec, mais dispersée à travers toute l’Amérique du Nord. La création d’une agence gouvernementale, dite du " Canada français outre frontière ", allait redonner vie à cette généreuse idée au moyen de contacts renouvelés avec les minorités françaises des autres provinces canadiennes, et avec les communautés francophones de la Nouvelle-Angleterre et de la Louisiane. Lesage voyageait aux États-Unis et ne manquait pas une occasion de tendre la main à la diaspora canadienne-française et de souligner les liens ancestraux entre tous les francophones d’Amérique. Les délégations ouvertes un peu plus tard à Lafayette et à Boston étaient au moins partiellement inspirées par cette mission.

Les priorités modernistes de la Révolution tranquille ont eu pour effet d’atténuer considérablement la politique des retrouvailles et le vieux rêve de l’Amérique française. Après quelques années, cette politique culturelle avait même disparu à toutes fins utiles. La délégation de Lafayette conserva plus longtemps sa mission proprement culturelle et linguistique. Les rationalisations économiques ont entraîné sa fermeture. Celle de Boston dut, assez tôt, reléguer à sa portion congrue sa mission auprès des communautés franco-américaines de Nouvelle-Angleterre.

Dès les premières années de la Révolution tranquille, les dossiers économiques ont pris le dessus. Pensons seulement aux emprunts considérables nécessités par la nationalisation de toutes les compagnies d’électricité privées. Les milieux financiers canadiens se montrant peu intéressés à cette gigantesque opération, le gouvernement du Québec s’est tourné vers Wall Street et y a trouvé rapidement preneur. En conséquence, depuis 1963, ce sont quelques maisons de courtage de New York qui assurent les émissions d’obligations d’Hydro-Québec et du gouvernement du Québec. Il en est résulté des liens très étroits et indispensables entre le Québec et les milieux financiers américains. Depuis ce temps, New York constitue toujours le premier contact à établir pour un premier ministre du Québec nouvellement assermenté.

Le premier gouvernement de Robert Bourassa (1970-1976), dans la foulée du grand projet de la Baie de James, qui doit inévitablement dépendre d’investissements américains, se montre soucieux de mieux faire connaître le Québec aux États-Unis. Il appartient cependant au gouvernement du Parti québécois de René Lévesque (1976-1985) de lancer ce qu’on a appelé " l’opération Amérique. On cherche à souligner le fair play du gouvernement québécois et de ses agences en matière économique. Tout en faisant état d’un projet de souveraineté que les Américains reçoivent plutôt mal, on insiste sur la volonté du Québec de maintenir un fort lien économique avec le reste du Canada.

L’Opération Amérique se poursuit à plus vive allure après la défaite référendaire de 1980. Dans le contexte de la récession des années quatre-vingt, il s’agit plus que jamais d’attirer des investissements américains. Sur cette question, la continuité est notable entre les gouvernements fédéralistes de Robert Bourassa et les souverainistes sous René Lévesque, Pierre-Marc Johnson, Jaques Parizeau, Lucien Bouchard et Bernard Landry. Bourassa occupe à nouveau le pouvoir (1985-1994) quand est signé et ratifié l’accord de libre-échange avec les États-Unis, auquel il souscrit. Le Parti québécois accueille aussi l’accord avec enthousiasme. Au-delà des allégeances politiques, les Québécois se distinguent parmi les autres Canadiens pour appuyer le libre-échange canado-américain qui s’intègre bientôt dans l’Accord de libre-échange nord-américain (ALENA). Les exportateurs québécois en profitent d’ailleurs abondamment. À compter de 1993, le Québec exporte davantage aux États-Unis que dans les autres provinces canadiennes. Même au moment où, dans la vague d’opposition à la mondialisation sauvage, le projet d’une zone de libre-échange des Amériques (ZLÉA) soulève toutes sortes d’inquiétudes, il s’en trouve fort peu au Québec pour proposer un démantèlement de l’ALENA.

Ce rapprochement nord-américain comporte évidemment une dimension politique. On peut parler d’une véritable diplomatie québécoise aux États-Unis et même, dans une certaine mesure, d’une diplomatie américaine à l’endroit du Québec qui n’a cependant opéré aucune percée auprès des instances officielles dans la capitale américaine. En effet, pour le gouvernement des États-Unis, pour la branche exécutive surtout, il n’existe qu’un seul interlocuteur légitime, c’est le gouvernement fédéral du Canada. Ce dernier, d’ailleurs, massivement établi à Washington, veille avec un zèle soutenu à ce que cette situation ne soit pas modifiée de quelque manière que ce soit. Voilà pourquoi le Québec n’a toujours qu’un simple bureau de tourisme dans la capitale, tandis que le conseiller aux affaires politiques de New York doit se limiter à quelques opérations dites de monitoring à Washington. Les représentants du Québec n’en sont pas moins présents dans plusieurs villes sur le territoire américain. Dans un pays où la politique est fortement décentralisée, où les intérêts du Québec jouent sur plusieurs tableaux, le souci de mieux faire connaître notre société francophone avec ses originalités et ses atouts dépasse de beaucoup les horizons de la capitale.

Du côté américain, on peut noter une certaine exception à la politique diplomatique officielle. Il ne saurait y avoir d’autre raison que politique de maintenir un consulat général à Québec. La province de Québec est la seule où les États-Unis sont représentés par deux consulats. La mission américaine dans la capitale québécoise poursuit donc des objectifs de rapprochement et d’information quant à la vie politique au sein de la société distincte que le gouvernement américain reconnaît au Québec.

Même au chapitre de la culture, les liens avec les États-Unis s’intensifient. Nombre d’artistes québécois se produisent au sud de la frontière dans divers domaines. Le Québec suscite suffisamment d’intérêt dans les universités américaines pour donner lieu à une vivante association d’études québécoises, l’American Council for Quebec Studies. Au Québec, la culture américaine est toujours envahissante, comme elle l’est partout au Canada. Le Québec a, cependant, développé une certaine manière d’assimiler l’influence américaine, en la digérant pour ainsi dire, pour en faire ressortir un produit proprement québécois. Ainsi, nos productions télévisuelles sont souvent inspirées de techniques américaines à succès, mais elles n’en sont pas moins à notre image et s’attirent une audience très majoritaire au Québec. En d’autres termes, notre francophonie génère une façon originale de vivre l’américanité.

Les attentes et les promesses de la Révolution tranquille ont donc été largement confortées. La politique nord-américaine du Québec a évolué et atteint une certaine maturité. Cette politique est maintenant appelée à se concrétiser sous d’autres formes et à faire face à de nouveaux défis.

Nouveaux paramètres
Depuis quelques années, on semble avoir pris conscience, au Québec et un peu partout dans le monde, de la grande fluidité des liens latéraux entre des " petites nations " non souveraines et des états fédérés. Au sein de l’appareil de la diplomatie québécoise, tout se passe comme si on avait découvert peu à peu que ce type de relations était, somme toute, le plus efficace et le plus satisfaisant pour les intérêts du Québec. Ainsi, les relations entre un bon nombre de gouverneurs américains et des premiers ministres québécois ont été remarquablement chaleureuses. Les questions soulevées et traitées au cours de ces rencontres sont souvent fort substantielles et susceptibles de se traduire en effets concrets, compte tenu des larges pouvoirs dévolus aux États de la fédération américaine, comme aux provinces canadiennes, en matières de commerce, de transport, d’éducation et de culture.

Le Québec entretient notamment des liens particuliers avec l’État de New York, avec le Vermont et avec les autres États de la Nouvelle-Angleterre. Ces liens ne datent pas d’hier, mais ils sont aujourd’hui plus intenses et plus pertinents. Des rencontres annuelles sont prévues entre les gouvernements de Québec et d’Albany. Le Gouverneur Pataki et le Premier ministre Landry sont devenus des amis, et il semble bien que le Premier ministre Jean Charest doive aussi connaître le même type de rapport avec son homologue new-yorkais qu’il a rencontré peu de temps après son assermentation. En lui-même, l’État du Vermont est fort peu significatif. Il est l’un des plus petits de la fédération américaine, ne fait guère le poids aux États-Unis et ne se compare même pas au Québec. Pour l’économie québécoise, cependant, il apparaît comme une sorte de porte d’entrée ou de vestibule vers l’ensemble du pays voisin. Des firmes québécoises installées au Vermont rayonnent à travers tout le territoire américain grâce à leur " citoyenneté " américaine ainsi acquise. Le Vermont est donc, pour le Québec, une tête de pont aux États-Unis. Enfin, tous les autres États de la Nouvelle-Angleterre sont des partenaires privilégiés pour le Québec. Il faut voir comment de solides relations se sont établies à l’intérieur du forum permanent que constitue la Conférence annuelle des gouverneurs de la Nouvelle-Angleterre et des premiers ministres de l’Est du Canada.

De plus en plus, la politique nord-américaine du Québec se situe sur des réseaux transfrontaliers. Partout dans le monde de tels réseaux existent, se développent et agissent en deçà des relations officielles entre les pays, profitant de la nouvelle mobilité transfrontalière propre à la mondialisation et plus forte encore à l’intérieur des grandes zones économiques intégrées. Ainsi, des villes et des régions européennes entretiennent des relations croissantes entre elles indépendamment des relations de pays à pays. Il en va de même entre des régions québécoises et des partenaires américains. Certes, l’intégration formelle est beaucoup moins grande entre les États-Unis et le Canada qu’entre les États de l’Union européenne. Mais, il n’existe pas, dans le monde entier, pas même en Europe, deux pays aussi fortement intégrés l’un à l’autre que le Canada et les États-Unis. Cela est vrai en raison du volume des échanges commerciaux. Ce l’est aussi quant aux déplacements de population sur la frontière, même dans l’atmosphère actuelle d’obsession de la sécurité suscitée par les événements du 11 septembre 2001. Ce l’est encore par le nombre de personnes nées au Canada et vivant aux États-Unis ou nées américaines et maintenant canadiennes. Non seulement ces personnes constituent, de part et d’autre, des réseaux d’amitié et de parenté, mais aussi nombre d’associations de toutes sortes se situent en travers de la frontière. Enfin, dans la mesure où le Canada et les États-Unis comptent parmi les pays qui reçoivent le plus d’immigrants au monde, alors que l’immigration se produit souvent selon un choix arbitraire entre un pays et l’autre, d’importants réseaux transfrontaliers se sont formés entre plusieurs communautés culturelles canadiennes et leurs contreparties américaines.

Il résulte de tout ceci que l’américanité du Québec est une réalité non seulement historique et indéniable, quoiqu’on en dise, mais aussi un phénomène en nette croissance. Pour se développer harmonieusement, cette américanité doit cependant faire face à deux défis majeurs en ce début de siècle. Le premier a trait au caractère envahissant et étouffant d’une mondialisation conçue d’abord en termes économiques. Le second procède d’un antiaméricanisme de plus en plus répandu au Québec en réaction au modèle américain tel que présenté par le gouvernement de George W. Bush.

La mondialisation économique qui balaie tout sur son passage et qui semble menacer les politiques nationales en matières d’environnement, de sécurité sociale et de culture, se manifeste pour nous d’abord et avant tout dans l’ombre du géant américain. Aux yeux de plusieurs, ce sont surtout les grands investisseurs et multinationales des États-Unis qui mettent en péril nos solidarités sociales et culturelles. La première menace réside donc dans l’ALENA, bien que, paradoxalement, comme je l’ai souligné plus haut, il se trouve bien moins de personnes pour dénoncer le traité nord-américain, combien plus important pour nous, que pour s’en prendre au projet de ZLÉA. Notons, d’abord, que l’ALENA existe depuis dix ans et qu’il n’a pas affecté sensiblement nos politiques sociales et culturelles. Notons encore qu’il serait bien vain et sans doute dommageable de souhaiter la fin de la mondialisation économique et notamment l’abrogation de l’ALENA. Ce qu’il faut empêcher à tout prix, c’est plutôt que les libertés économiques prennent le pas sur les autres. À cet égard, on peut remarquer que les liens internationaux non économiques ont joué depuis quelque temps d’une manière de plus en plus significative. C’est en raison de ces liens et des réseaux qui en résultent que le caractère odieux d’une mondialisation purement économique sera combattu. Il en va de même, je crois, des liens nord-américains. Ce sont leurs dimensions sociale, culturelle, humaine qui viendront à bout de ce que nous craignons. Déjà des tentatives ont été amorcées pour faire valoir une ALENA non économique, pour faire naître un esprit nord-américain bien au-delà de l’économie, pour construire une identité américaine à l’instar de l’identité européenne. Le gouvernement du Québec a mis sur pied un Office franco-américain pour la jeunesse sur le modèle de l’Office franco-québécois qui a produit tant d’heureux résultats.

Nous sommes encore loin, pour autant, d’une américanité qui serait semblable à l’ " européanité " qui existe outre-océan. Divers obstacles se dressent sur le chemin de la construction d’une véritable union nord-américaine. Le principal, c’est la réticence de nos voisins à céder quelque parcelle de souveraineté. L’orgueilleuse superpuissance est devenue de plus en plus unilatéraliste et méprise même le cadre des organisations internationales, dont l’ONU, à moins qu’elle n’y règne sans partage. Il paraît impensable, à l’heure actuelle, que les États-Unis agissent comme l’Allemagne et acceptent de s’en remettre à des instances supranationales, quitte à y jouer un rôle majeur. Certes on peut trouver des éléments dans la population américaine qui accepteraient avec joie le rôle d’une commission nord-américaine supranationale et qui se sentiraient à l’aise de partager une américanité nouvelle avec les Canadiens, les Mexicains, voire d’autres populations latino-américaines. Mais ils demeurent nettement minoritaires. Un autre obstacle de taille, c’est la réticence des Canadiens comme des Mexicains à l’endroit d’une appartenance qui serait susceptible d’actualiser et d’entériner la domination du puissant voisin. On craint l’américanité parce qu’on la voit porteuse d’américanisation, parce qu’on refuse la distinction entre l’une et l’autre.

Cela nous amène au second défi sur la voie d’une intégration heureuse et consentie à l’Amérique du Nord. En ce printemps 2003, ce défi est majeur. Les Québécois ne se sont jamais vus aussi loin des États-Unis qu’au cours de cette terrible guerre en Irak, longtemps projetée, annoncée, débattue. À l’heure où des foules record ont pris la rue pour manifester contre la politique militariste des États-Unis, les Québécois se sont distingués parmi les autres Canadiens dans leur opposition à Washington. Ils se sont sentis bien près de la France en raison de son rôle de premier plan au Conseil de sécurité des Nations Unies. Tous les jours, des journalistes français nous font la nouvelle dans un style que nous accueillons tellement plus volontiers que celui des agences américaines et d’une télévision tout à fait complaisante. Les Québécois se sont arraché des ouvrages tous plus antiaméricains les uns que les autres et publiés en France. Tout cela est bien normal et positif à plusieurs égards. On peut y voir un effet de notre solidarité francophone. Ce qui est plus inquiétant, c’est que nous en soyons peut-être venus à réagir à la puissance américaine comme si nous étions à Paris. Pourtant, nous ne le sommes pas, c’est bien évident. C’est toujours aux États-Unis, à quelques kilomètres de nos résidences, que nous exportons l’énorme majorité de notre production, au point qu’environ 40% de notre bien-être économique en dépend. Nous appartenons toujours à ce réseau nord-américain de plus en plus étroit. Nos réflexes sont demeurés américains à bien des égards. Certes, il ne nous est pas demandé de souscrire aux politiques de George W. Bush. Dieu merci. Nous pouvons tout de même prendre la mesure de la grande diversité culturelle et politique qui existe chez nos voisins immédiats, même en ces jours où la liberté d’expression y connaît des reculs inquiétants. Ils sont passablement nombreux ces Américains qui accueillent volontiers la dissidence canadienne et qui la trouvent même plutôt rafraîchissante. Il nous est donc possible d’entretenir de fortes réticences quant à la direction de ce pays qui s’appelle les États-Unis tout en demeurant fortement enracinés dans cette américanité congénitale que nous partageons d’ailleurs de plus en plus avec les autres populations de l’hémisphère.

L’américanité, c’est donc notre contribution majeure à la francophonie. Il ne m’appartenait pas de souligner ici à quel point nous avons raison de tenir à notre culture d’expression française et à quel point il est heureux que nous puissions partager cette culture avec tant d’autres populations sur la surface du globe. Je voulais simplement souligner le caractère particulier de notre francophonie québécoise et canadienne. Cette francophonie s’est définie depuis longtemps et tout au long de notre histoire dans le cadre du continent américain. Par l’intermédiaire des politiques du gouvernement du Québec, elle s’est manifestée par des liens de plus en plus intenses avec les États-Unis, puis avec le Mexique et d’autres pays d’Amérique latine. Enfin, être francophone en Amérique du Nord, c’est là plus que jamais un défi majeur qui se manifeste aujourd’hui sous de nouvelles formes. Nous sommes donc conviés à surmonter de nouveaux obstacles. Notre contribution à la francophonie mondiale est à ce prix.

[1] Taschereau se défendait ainsi de l’accusation de “vendre le Québec aux Américains: “Je préfère importer des dollars américains que d’exporter des travailleurs canadiens”, cité dans Yves Roby, Les Québécois et les investissements américains, 1918-1927, Sainte-Foy, Les Presses de l’Université Laval, 1976, p. 169.

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L’IDENTITÉ AMÉRICAINE FRANCOPHONE EN LOUISIANE
Éléments d’une problématique de la survie culturelle

David CHERAMIE, Ph.D.
Directeur du Conseil pour le développement du français en Louisiane
Poète

Cette problématique est la négociation de la culture francophone plurielle et diversifée (créole, acadien, belge, français, ainsi que les minorités francisées : amérindienne, allemande, italienne, espagnole, yougoslave etc.) face à la culture anglo-américaine unifiante et assimilatrice. Elle se construit autour de quatre axes interdépendants :

1) Linguistique
2) Géopolitique
3) Socio-historique
4) Économique

1) Linguistique

L’identité louisianaise francophone [1] est formée de mouvements multiples non seulement entre l’anglais et le français, mais aussi entre les différents niveaux de discours à l’intérieur de chacune de ces langues. Le français cadien vis-à-vis le français standard, et vis-à-vis du créole louisianais, d’un côté, et l’anglais standard vis-à-vis l’anglais cadien [2] , de l’autre. Bien que la vaste majorité des Cadiens et Créoles de la Louisiane parlent l’anglais comme première langue, voire seule langue, l’attachement au souvenir de la langue française demeure très fort.

La langue est donc centrale à la formation d’une identité, mais tous les membres du groupe n’ont pas besoin de la parler pour que cette identité se forme autour d’elle. Il suffit qu’un noyau dur la parle couramment, que certains en aient des notions et que la majorité reconnaisse sa centralité. Une langue est toujours rattachée à une terre ou à un groupe identifiable. Très peu d’Irlandais parlent le gaëlique, mais la langue irlandaise demeure au centre de la culture irlandaise. Dans le cas des Italo-Américains, très peu sont allés en Italie et encore moins parlent italien. Néanmoins, le souvenir d’un quartier italien est le point de rassemblement identitaire de beaucoup parmi eux, même s’ils n’ont jamais mis les pieds dans une " Little Italy " de leur vie. De même, très peu de Juif parlent l’hébreu ou le yiddish. Pourtant, l’hébreu est toujours la langue du culte juif et beaucoup de Juifs américains parsèment leur anglais de mots et d’expression yiddish ou hébreux. Pour les Louisianais, contrairement à ce que l’on pourrait croire, la terre d’origine n’est pas forcément la France. De par notre histoire, surtout par le volet acadien, la France est loin dans notre souvenir et, pour plusieurs parmi nous, la Nouvelle-Écosse est la mère patrie, même pour ceux qui ont peu ou pas de sang acadien.

Pour expliquer ce phénomène, il faut regarder les statistiques tirées des recensements sur l’immigration aux Etats-Unis depuis 1850. La France n’apparaît qu’une seule fois sur la liste des dix premiers pays " fournisseurs " d’immigrés. Elle était en cinquième place en 1880. Nous sommes conscients du fait que notre présence en Amérique du Nord a commencé avec la fondation de l’Acadie en 1604, identité qui s’est affirmée depuis le Grand Dérangement de 1755. S’il est vrai que les derniers recensements indiquent une baisse dans le nombre de Francophones [3] dans l’État (268.000 en 1990, un peu moins de 200.000 en 2000), la tranche d’âge des 5-17 ans permet de garder espoir, avec ses 18.000 Francophones contre 20.000 Hispanophones. Si l’on considère que, depuis trente ans, le Mexique est le premier pays " exportateur " - si j’ose dire - vers les Etats-Unis, et que l’immigration des pays francophones est pratiquement inexistant, on peut avancer la thèse que ces Francophones sont presque tous des " produits locaux ".

2) Géopolitique

La Louisiane était le premier et, jusqu’à date, le seul état américain à entrer dans l’Union avec une majorité non-anglophone. Autrement dit, ce ne sont pas les Francophones qui ont immigré aux Etats-Unis, mais les Américains qui ont immigré en Louisiane. Dans ces conditions, il faut dire quelques mots sur les circonstances ayant présidé à cette admission.

Au moment de la création des États-Unis, en 1776, il y avait à peu près 30-40.000 Francophones en Amérique du Nord, dont pas plus de 3.000 dans l’actuelle Louisiane. Les treize colonies américaines totalisaient à peu près 2.000.000 d’habitants, sans compter les Anglais au Canada. Il ne faut pas oublier qu’une des raisons majeures qui a poussé les Américains à se séparer de la Couronne britannique était l’Acte du Québec de 1774. Cet acte garantissait la pratique de la religion catholique et de la langue, faisant enrager les Puritains à l’idée que la Couronne pouvait permettre que certains de ses sujets soient catholiques. Néanmoins, on sait qu’une des premières actions de l’armée américaine fut d’aller au Québec pour les convaincre de devenir la quatrième colonie en rébellion.

Avançons rapidement jusqu’en 1803, lors de la cession du territoire de la Louisiane. Sans entrer dans les détails, il suffit de rappeler les faits principaux. Les États-Unis ont reconnu l’importance du port de la Nouvelle-Orléans et ont décidé de l’acheter du Premier Consul Bonaparte pour dix millions de piastres [4] . La délégation américaine, Jefferson et Livingston, va à Paris pour négocier avec Bonaparte. La légende dit qu’il les reçut en prenant son bain. L’histoire n’est peut-être pas vraie, mais elle est jolie… Bonaparte, conscient du fait qu’il perdait Saint-Domingue, et que les Anglais commençaient à s’installer massivement le long du Mississipi sur la rive est, décida de leur proposer le marché suivant : pour quinze millions de piastres, les Américains pouvaient avoir non seulement le port, mais tout ce qui restait du territoire de la Louisiane. On peut critiquer Napoléon d’avoir abandonné la Louisiane pour le prix de " quatre sous l’acre ", mais il faut reconnaître que, sans Saint-Domingue, il ne pouvait pas exploiter la Louisiane et que, de toute façon, les Anglais risquaient de la conquérir sans qu’il obtienne rien en échange. La vendant, il eut quinze millions de piastres pour se battre contre les Anglais, et aussi pour aider les Américains à devenir une puissance face à l’Angleterre.

La Louisiane est ainsi devenue la propriété des États-Unis et, aussitôt, le gouvernement américain a cherché à imposer l’anglais. En 1811, le Louisiana Enabling Act, la loi qui a déterminé les conditions d’admission comme État, a clairement indiqué que les lois de la Louisiane devraient être écrites " dans la langue de la Constitution américaine ". Aussi, il a fixé les frontières de l’État et, là encore, on voit une tentative de diminuer l’influence française. Une bonne partie de l’État actuel ne faisait pas partie du territoire originel de la Louisiane. Par exemple, la partie au nord du Lac Pontchartrain et à l’est du Mississipi, ce que l’on appelle les paroisses floridiennes, était peuplée par des anglophones. Jefferson a aussi poursuivi une politique qui encourageait l’immigration anglophone vers la Louisiane.

3) Socio-historique

Beaucoup de Louisianais sont imprégnés de ce passé à la fois riche et lourd. Faulkner disait que, dans les États du Sud, " le passé n’est jamais passé ". La Louisiane ne fait pas exception. Les Louisianais francophones se rattachent directement au passé soit par la connaissance de leur généalogie, soit par une image de leur ethnicité, formulée à partir de stéréotypes romantisés : Évangéline, l’Acadie comme une sorte de paradis perdu, la Louisiane comme le paradis retrouvé, etc. Ainsi, les Louisianais ont un plus grand sens de la famille et plusieurs peuvent retracer leurs origines jusqu’au début de la colonisation française d’Amérique du Nord.

Nous avons donc le sentiment de former une société à part. Ce sentiment s’est développé avec les départs en guerre des hommes, faiblement lors la première guerre mondiale, mais surtout à partir de la deuxième guerre mondiale. Parallèlement, les " Américains " ont continué à s’installer en plus grand nombre à côté des Francophones pour travailler dans le pétrole. Ce double mouvement des Francophones vers le monde extérieur et des " Américains " vers la Louisiane a obligé les Francophones à prendre conscience de leur différence.

Il ne faut pas oublier l’interdiction du français à l’école à partir de 1916, officialisée dans la Constitution de 1921 : "The general proceedings of the public school system shall be conducted in the English language [5] ". Cela a eu pour conséquence de créer toute une génération d’enfants littéralement traumatisés non seulement par la langue française, mais, surtout, par l’éducation. Chaque fois que nous tenons des réunions publiques pour discuter de nos projets, invariablement quelqu’un se lève pour dire combien il ou elle a été mal traité à l’école parce qu’il ou elle ne parlait pas l’anglais. Les séquelles, les cicatrices sont profondes dans l’esprit des ces gens qui ont été battus, humiliés qui ont dû pisser dans leur culottes parce qu’il ou elle ne savait pas dire, "May I go to the bathroom? [6] "

4) Économique

La dominance de l’anglais a surtout été dictée par l’industrie pétrolière. Si l’on voulait avoir l’accès aux bons emplois qu’offrait cette industrie, il fallait absolument parler anglais. Le fait de parler seulement le français cantonnait les Francophones à des métiers traditionnels de la pêche, de la chasse aux bêtes à fourrure, de l’élevage des bêtes à cornes et du ramassage de mousse espagnole. Autant dire une vie de misère. Paradoxalement, c’est en partie grâce à ces expertises que le français a pu survivre dans certains contextes. Nos capitaines de bateaux remorqueurs ont une réputation mondiale et travaillent actuellement partout dans le monde. Le bateau a créé un espace privilégié où le français continue à se parler. Il en est de même dans l’industrie de l’élevage de bêtes, où les hommes continuent à parler le français dans le contexte de leur travail.

Aujourd’hui, les Francophones louisianais sont à la fois les producteurs et les consommateurs d’un tourisme culturel ancré dans ce passé idéalisé. La musique cadienne et zarico, et la cuisine cadienne et créole ont fait le tour du monde. Il n’est pas de grande ville aux États-Unis sans son restaurant cadien. La Louisiane a plus de cinq cents festivals honorant un aspect ou un autre de notre culture. Nous avons su adapter notre culture aux modes de production et de consommation modernes.

Afin de vous donner une idée de ce processus, je voudrais vous raconter une petite anecdote. Au sud de Lafayette se trouve un village qui s’appelle Maurice. En arrivant là, vous allez voir un panneau publicitaire pour " Harold’s Cajun Daiquiris ". Le propriétaire est un certain Harold Meaux, bien connu dans la communauté. Un jour, quelqu’un lui a demandé, " Harold, quoi c’est ça, un daiquiri cadien? " Et Harold de répondre, " Eh ben, moi, c’est Harold, je suis Cadien et c’est moi qui les fais. Ça fait que c’est des Cajun Daiquiris! "

[1] J’utilise le terme francophone louisianais ici non seulement pour tous ceux qui parlent français, mais aussi pour ceux qui sont d’héritage francophone, mais qui, pour différentes raisons, ne parlent pas français.[2] C’est un vrai dialecte et la langue maternelle de l’auteur. C’est en quelque sorte l’autre versant du chiac acadien. C’est un anglais parsemé de vocabulaire et de structures dérivés du français cadien.[3] Ici, j’entends ceux qui se déclarent parlant français.[4] J’insiste sur le mot piastres, et non pas dollars, car c’est le mot utilisé dans la version originale, en français de l’acte de vente.[5] “Les affaires générales du système d’éducation publique seront conduites en langue anglaise.”[6] “Est-ce que je peux aller aux toilettes?”

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DIVERSITÉ IDENTITAIRE ET RÉFÉRENCE COMMUNE :
LE CAS DU QUÉBEC

Simon LANGLOIS
Professeur, département de sociologie
Université Laval

L’heure est au questionnement identitaire partout dans le monde. Les raisons en sont multiples : l’ouverture des frontières et la mondialisation, les communications et la circulation des personnes, l’échange généralisé des biens et des services, les migrations de populations jusqu’à la mobilité géographique qui rendent les frontières plus perméables. Dans ce contexte plus mouvant de desserrement des contraintes, les individus sont devenus davantage responsables de leur propre destin. Ils sont moins dépendants des ancrages solides qui ont marqué les générations qui les ont précédés. Comment, dès lors, penser le rapport à l’autre et, plus largement, comment penser la communauté d’appartenance au niveau le plus large ?

La diversité est devenue le mot à la mode, tout comme son corrélat, le respect de la différence. Cette préoccupation est justifiée, car elle vient après une longue période de négation ou de non-reconnaissance des particularismes. Mais, le balancier n’est-il pas allé trop loin dans l’autre sens, dans celui de la promotion de ce qui sépare et distingue, au point où on a moins insisté sur la référence commune ? Que reste-t-il du vouloir vivre ensemble dont parlait Renan ? Le Canada et le Québec représentent des milieux privilégiés pour analyser, d’un côté, les relations entre les identités multiples qui s’affirment et, de l’autre, la recherche de références communes et partagées qui permettront de contourner les pièges identitaires et l’enfermement dans la différence.

Le multiculturalisme — invention canadienne typique maintenant reconnue dans le monde — est au cœur de ce débat. Il a supplanté le biculturalisme dans le discours officiel que le Canada tient sur lui-même qui se définit maintenant comme une société caractérisée par la diversité [1] . Mais, le multiculturalisme a souvent été mal interprété et il est porteur de dérives communautaristes qui risquent de le dénaturer. Le multiculturalisme reflète la volonté de définir des conditions plus équitables d’intégration à la société canadienne, et d’éviter la ghettoïsation ou l’enfermement dans la différence. Loin d’être une forme de séparatisme culturel, le multiculturalisme est à la fois une réalité sociale nouvelle, une politique officielle d’intégration et une nouvelle perspective en philosophie politique d’origine canadienne, maintenant adoptée par bon nombre de pays. Will Kymlicka l’a mieux défini que quiconque : "L’objectif du multiculturalisme n’est pas d’éviter ou d’empêcher l’intégration, mais d’en réaménager les conditions. C’est là le cœur de la question" [2] . Au Québec, dans un effort de promotion du respect des différences, on parle d’interculturalisme, mais on y insiste davantage sur la nécessaire intégration sociale, dans une approche de type républicain. En pratique, il n’existe pas beaucoup de différences entre le multiculturalisme canadien et l’interculturalisme québécois.

Il me semble que le pendule est allé fort loin du côté de la promotion de la diversité. L’exemple du Canada français est ici éloquent. C’est devenu un lieu commun de parler de son fractionnement depuis l’avènement de l’État-providence qui a peu à peu remplacé l’Église comme institution dispensatrice de services aux personnes en matière d’éducation, de bien-être et de santé, notamment. Aussi les Franco-Canadiens ont-ils pris un sérieux virage communautariste, en se définissant comme un ensemble de communautés dispersées dans tout le Canada anglophone, sans se donner une représentation claire de ce qui les unit. Ils semblent avoir complètement abandonné la référence commune au Canada français. Il en va de même dans les discours de certains leaders des groupes ethniques qui, profitant de chartes des droits de la personne pour faire valoir de fortes revendications particularistes, insistent davantage sur les différences, et font la promotion de ce qui sépare.

La refondation de la nation
De plus en plus de voix s’interrogent sur ce qui rassemble au delà les différences. On le voit, par exemple, aux États-Unis dans le travail de Michael Lind qui distingue quatre périodes de refondation de la nation américaine : 1) l’Anglo-Amérique 2) l’Euro-Amérique 3) l’Amérique multiculturelle et, enfin, 4) une nation culturelle américaine transraciale (transracial cultural nation) qu’il voit en émergence à la fin du XXe siècle. C’est ce dernier modèle dont il souhaite l’implantation afin de contrer ce qu’il considère être les effets pervers du multiculturalisme à la canadienne. Lind avance la thèse qu’émerge aux États-Unis une nouvelle nation ethnique uniculturelle américaine. "Si l’ethnicité peut être définie par la langue et la culture, on peut dire alors qu’il y a une nation ethnique uniculturelle américaine et non seulement une nation multiraciale et multireligieuse" [3] . Une thèse surprenante qui va à l’encontre de bien des idées reçues sur les États-Unis…

Si cette hypothèse est juste, l’exemple américain montrerait qu’une nation politique diversifiée peut aussi se transformer en nouvelle nation culturelle d’une grande cohésion. Cette idée que les États-Unis forment une nation homogène est très répandue chez les analystes américains [4] , alors qu’à l’étranger, on perçoit souvent la société américaine à travers le prisme de la diversité.

La question de l'intégration symbolique est devenue fondamentale pour les sociétés contemporaines qui évoluent dans un contexte marqué par le relativisme, le pluralisme, la remise en question des traditions, l'emprise des droits individuels et des chartes, et la diversité des appartenances et des origines.

Il importe, premièrement, de remettre en cause la perspective essentialiste. " Il faut éviter de considérer la notion de nation de manière essentialiste, comme étant absolue et universelle, arrêtée et fixée une fois pour toutes ", soutient Guy Rocher [5] . Son point de vue est partagé par bon nombre d’auteurs. Les formes que prend la nation peuvent varier, elles diffèrent d’une nation à l’autre. Certains auteurs distinguent le Western nationalism du Eastern nationalism afin de départager les nationalismes démocratiques, rationnels et libéraux des nationalismes non démocratiques, racistes et réactionnaires [6] . Par conséquent, il est faux d’opposer, par exemple, la nation ethnique et la nation civique comme si c’était là deux entités ayant chacune une existence sociologique distincte : ce sont des types idéaux au sens de Weber. L’Écosse a des symboles nationaux reconnus — des équipes sportives au niveau international et sa propre monnaie, par exemple — et son identité nationale ne pose pas de problème au sein de la Grande-Bretagne, mais son Parlement (rétabli récemment) a des pouvoirs très limités. Le Québec, par contre, n’est pas reconnu officiellement comme nation au sein du Canada mais, à l’inverse, son parlement détient des pouvoirs importants.

Deuxièmement, la nation a une histoire, elle change dans le temps. Il faut donc considérer la nation dans son évolution d’une époque à une autre. Autrement dit, la nation peut être refondée après un certain temps. La nation est l’objet d’interprétation et de discours qui permettent de la définir et, par conséquent, pourra être objet de conflits d’interprétation, particulièrement dans les périodes de refondation. Fernand Dumont a bien explicité cette perspective dans ses travaux en caractérisant la nation comme un groupement par référence. Sa pensée se rapproche, sur ce point, de celle de Benedict Anderson qui définit la nation comme une communauté imaginée. Charles Taylor avance, de son côté, qu’il faut de temps à autres reformuler ces piliers (une autre manière de caractériser ce que Dumont a appelé la refondation de la nation) : " Mais ils peuvent et doivent être taillés de nouveau, recevoir de nouvelles formes aux mains des générations successives, à commencer par celle qui vit maintenant" [7] .

Les débats sur la nation au Québec
Les débats sur la nation québécoise et sur l’identité nationale ont occupé une place centrale dans les années 1990, une des périodes les plus effervescentes dans l'histoire québécoise pour ce qui est de la recherche d’une manière de définir collectivement le Québec, de nommer l’ensemble des citoyens qui y vivent. La réflexion sur la nation québécoise n’est, bien sûr, pas nouvelle, comme le montre l’émergence du vocable québécois qui s’est imposé dans les années 1960. Le mot québécois était alors pris le plus souvent comme synonyme de " canadien-français du Québec ", mais, très rapidement, il a acquis une dimension différente, plus large, plus inclusive.

Ce processus de refondation est, cependant, toujours en cours, et il est l’objet de débats et de discussions publiques. En apparence, il semble exister plusieurs perspectives pour définir la nation, mais celles-ci se ramènent finalement à deux principales. La première est souvent qualifiée de culturelle. La nation y est définie par la culture au sens large : les genres de vie, la langue, la commune origine, l’appartenance ethnique même - bien que ces éléments ne soient pas toujours présents ni nécessaires. Dans cette perspective, la nation ne recoupe pas les frontières d’un État, quoiqu’elle puisse le faire, comme le montre le cas du Japon par exemple. Le Canada français traditionnel du début du XXe siècle — centré principalement au Québec, mais se prolongeant dans les Petits Canadas de la Nouvelle-Angleterre et les paroisses canadiennes-françaises de l’Ontario et du Manitoba — a souvent été qualifié de nation culturelle, bien qu’elle ait eu une importante base politique au Québec même et, surtout, un important projet politique civique de fonder le Canada sur l’idée de contrat entre les deux nations, comme l’a rappelé Guy Rocher [8] . La nation culturelle se définit essentiellement comme une communauté historique, appellation qui nous semble mieux refléter la réalité visée dans cette approche, une définition qui évite de réduire la nation au sens culturel à la nation au sens ethnique, comme on le fait trop souvent dans les travaux contemporains.

Fernand Dumont définit la nation à partir de l'héritage et de la mémoire commune. Pour lui, la nation n'est ni une entité ethnique ni une entité civique — c’est-à-dire une entité fondée sur le droit et la seule culture publique commune — qu'il considérait être une vision trop abstraite ou encore un déportement de la notion de nation dans une autre sphère. Pour Dumont, la nation est d'abord une communauté historique.

Entendons par nation une communauté résultant d'un héritage historique de manières de vivre. La référence collective qui en résulte suppose des repères : une langue, une religion, des institutions juridiques, des organisations diverses, parfois un statut juridique. Ces critères ne sont pas partout les mêmes ; on ne saurait les réunir tous dans une théorie générale qui s'appliquerait à chaque cas. [9]

Pour plusieurs analystes, critiques de Dumont, le rôle privilégié de la mémoire historique pose problème dans la définition de la nation. Tout se passe, en fait, comme si Fernand Dumont, après avoir identifié la mémoire et le projet comme éléments constitutifs de la nation, n’accordait pas assez d’attention à la diversité, à la question du projet qui implique la relation avec l’autre. Une grande majorité des auteurs ayant écrit sur la nation reconnaissent l'importance de la mémoire. Mais, la mémoire de qui ? Telle est la question maintenant débattue. Ainsi, Gérard Bouchard propose de revoir de manière radicale le rôle de la mémoire commune au Québec, en intégrant celle des autochtones et des nouveaux arrivants [10] .

Jacques Beauchemin propose, en prolongement de la pensée de Dumont, une distinction pertinente qui ouvre des perspectives nouvelles sur la nation comme communauté historique. Il distingue le projet politique du sujet politique qui le porte. Les projets politiques — tel le projet de refonder la nation au Québec en nation québécoise plutôt que canadienne-française — sont toujours objet de conflits dans une société, car ils sont portés par des groupements aux valeurs et intérêts divergents [11] . Aussi le projet de souveraineté politique du Québec est-il proposé par un large groupement de francophones qui peut se mobiliser en sa faveur, comme nous l’avons montré [12] . Or, un groupement peut très bien formuler un projet commun et démocratique visant l’ensemble de la société et non pas un projet qui ne profiterait qu’à lui seul. Beauchemin ajoute qu’une autre raison justifie le rôle du sujet politique : la nécessité de baliser le projet politique. Le sujet politique est aussi sujet de culture et de mémoire et, selon cette approche, il peut donner naissance à une nation politique qui aura de fortes assises culturelles et historiques, mais une nation qui devra être refondée pour tenir compte d’éléments nouveaux et aménager des espaces ouverts à l’expression de différences.

Dans la seconde perspective, on parlera de nation politique, c’est-à-dire une nation définie par la citoyenneté et fondée sur le droit au sein d’un État. La nation politique représente un modèle de référence qui s'est imposé dans les années 1990 pour décrire la nation au Québec. On parlera alors de nation québécoise, un modèle souvent présenté en concurrence avec celui de la nation entendue au sens culturel. Cette notion de nation québécoise marque une rupture importante dans l'histoire du Canada français, et reflète le processus de refondation de la nation désormais centrée sur une nouvelle référence : la société québécoise. Dans les travaux récents sur le Québec, on donne trois sens au concept de nation politique. Ces trois sens privilégient l'appartenance à un État de droit et définissent la nation à partir de la commune citoyenneté, mais ils se distinguent par la place accordée, sur une sorte de continuum, à la culture entendue au sens large, et à la mémoire partagée. À un pôle, la nation politique fait volontairement abstraction de toute référence à la culture. On parlera, alors, de nation civique. À l’autre, elle coïncide plus ou moins avec la nation culturelle. Et, entre ces deux pôles, la nation politique tente de concilier la citoyenneté commune avec des appartenances culturelles et nationales différentes.

Il a été beaucoup question de nation civique au cours des années 1990. Dans cette perspective, la nation est définie d'abord par la citoyenneté commune, indépendamment des caractéristiques individuelles de toutes sortes, à commencer par l'ethnicité ou la culture. Cette conception de la nation s’inscrit dans le contexte de la reconnaissance des droits de la personne qui a marqué les années 1980 avec l'adoption de la Charte canadienne des droits et libertés de la personne (la charte québécoise ayant été adoptée en 1975).

Claude Bariteau a explicité, dans la perspective critique du néonationalisme, les contours émergeants de la nation civique [13] . S’inspirant de la théorie formulée par Jürgen Habermas d’une culture commune d’abord fondée sur le respect des droits individuels, Bariteau postule que la culture politique n’a pas à s’inscrire en continuité avec la culture au sens large ni avec une culture dominante. Il critique la notion de culture de convergence, mise de l’avant par Fernand Dumont, qui a le défaut de privilégier la culture dominante et d’ouvrir la porte à la reconnaissance de droits collectifs aux minorités anglophones et autochtones, comme cela se fait dans la tradition canadienne. Bariteau privilégie plutôt une approche de l’affirmation nationale fondée sur le respect des droits démocratiques des individus et basée sur l’élaboration d’une culture politique privilégiant le français comme langue commune, la vie publique devant valoriser une approche procédurale plutôt que substantive. Une telle constitution privilégiant la culture politique commune garantirait aux minorités linguistiques, ethniques ou culturelles des droits individuels de coexistence avec la majorité.

Plusieurs critiques de cette perspective ont été avancées. Si le concept de nation civique dans la perspective du patriotisme constitutionnel est affecté d’une sorte de " coefficient d’ethnicité zéro ", pour reprendre une expression de Gérard Bouchard, ne constitue-t-elle pas un espace social fort abstrait ? Peut-on passer outre au sentiment national d’un peuple ?

Nation culturelle, nation politique : il importe de rappeler qu’il s’agit là d’une distinction théorique, de modèles de nations qu’il ne faut pas confondre avec les réalités visées qui sont complexes et variées (ce qu’on a eu parfois tendance à oublier dans les débats au Québec, alors qu’on se référait à ces types comme s’ils étaient des types empiriques). C’est une " dichotomie dépassée ", note Jacques Beauchemin, parce que la nation dite ethnique peut être démocratique, et que le nationalisme dit civique "porte lui aussi un projet identitaire qui ne porte pas son nom" [14] . Charles Taylor note de son côté que cette opposition entre nation civique et nation ethnique ne tient pas à cause du caractère hybride des sociétés démocratiques. " Fortement ancrées dans un libéralisme "républicain", elles se définissent aussi par un ou des groupes ethniques qui en forment le noyau. [15] " Gérard Bouchard résume bien ces critiques de l’opposition nation ethnique-nation civique en avançant que les contenus ethniques, qui sont toujours présents dans l'identité nationale, ne sont nullement incompatibles avec les présupposés juridiques de la nation civique et que :

[…] même dans les nations ordinairement présentées comme les incarnations les plus poussées du modèle civique (…), l'État se montre particulièrement actif dans la promotion d'une identité collective, dans l'institution de traditions, dans la protection de la langue et du patrimoine, dans la diffusion de la mémoire, dans la production et la reproduction d'une culture nationale. [16]

Charles Taylor distingue, dans ses travaux sur le Québec, la nation culturelle de la nation politique ; il propose une définition de cette dernière qui déborde la seule citoyenneté commune. Selon lui, la nation politique doit aussi être le lieu de la reconnaissance des différences socioculturelles. Pour Taylor, au Québec, la nation politique comporte trois piliers essentiels :

1) une éthique politique essentiellement définie par les droits humains, l’égalité et la démocratie (c’est sa dimension républicaine) ; 2) le français comme langue publique ; 3) un certain rapport à notre histoire. [17]

Michel Seymour propose, quant à lui, de définir la nation politique dans un sens plus large qui inclut aussi des références à la culture et à la mémoire. [18] Il décrit la nation comme une communauté sociopolitique qui tient compte de deux traditions incontournables : la conception culturelle de la nation et la conception civique. Pour lui, la nation n’est pas exclusivement civique en distinguant nation et citoyenneté "dans la mesure où des personnes appartenant à différentes nations peuvent avoir une même identité civique, ce qui n’est pas toujours le cas" [19] . Cette conception sociopolitique de la nation doit, par ailleurs, 1) reconnaître la différence, à commencer par celle de la minorité nationale anglophone dont la contribution historique aux institutions québécoises a été importante ; 2) reconnaître les communautés issues de l’immigration — au sens que l’on doit reconnaître la valeur de la langue, de la culture et de l’histoire de leurs pays d’origine — afin de faciliter leur intégration dans la société d’accueil ; 3) se représenter comme nation au sens où Seymour l’entend. Ce dernier principe est aussi un élément essentiel de la pensée de Dumont ; ainsi, on peut dire que l’Ontario existe comme communauté politique, mais elle ne constitue pas une nation, parce qu’elle ne se représente pas comme telle.

Le concept de nation québécoise est entré dans le vocabulaire politique au Québec pour désigner la refondation de la nation qui est en cours depuis quelques années. Les idées sont, cependant, plus claires maintenant, et le débat a progressé. La nation définie comme communauté historique n’exclut pas l’aménagement de la citoyenneté et de la diversité, ni le respect des droits individuels. On comprend mieux, nous semble-t-il, que la nation politique implique aussi une nécessaire relation à la mémoire et à la culture.

Deux piliers de la refondation : langue et territoire
Dans les débats qui ont eu cours ces dernières années, deux dimensions sont apparues avec force : la référence à la langue française et le territoire. La langue française a acquis une dimension symbolique plus importante que jamais dans la définition de la nation québécoise, au point de devenir l’un des piliers les plus importants dans l’entreprise de refondation que nous venons d’évoquer. Cet aspect est bien connu et documenté, aussi nous ne nous y attarderons pas. Nous insisterons plutôt sur une autre dimension dont l’importance symbolique est devenue de plus en plus importante dans le dernier tiers du XXe siècle : le territoire.

Contrairement à l’ancien Canada français, qui s’étendait sur un vaste territoire débordant largement le Québec, la nation québécoise a des frontières territoriales bien délimitées, et une autre manière de caractériser la nation au Québec est apparue dans les années 1990 : la nation territoriale. " Est Québécois tout habitant du territoire du Québec ". Cette conception très abstraite de la nation — et fortement aseptisée, dirions-nous, afin d'éviter toute référence qui risquerait d'être perçue comme exclusive — est née en réaction aux critiques envers le nationalisme ethnique qui a fait bien des ravages en diverses parties du monde dans la deuxième moitié du XXe siècle.

Il est difficile, sinon impossible, de retenir la seule référence au territoire pour caractériser la nation, car celle-ci comporte aussi des dimensions historique, culturelle et politique, dont les rapports varient dans le temps et dans l'espace. La référence au territoire n’est pas une condition suffisante pour fonder l’identité nationale, mais elle apparaît comme un élément nécessaire et incontournable dans le Québec contemporain et ailleurs dans le monde. Ceci dit, l’aspect territorial mérite d’être retenu dans la mesure où il est associé à une représentation partagée et à un territoire imaginé commun.

Alain-G. Gagnon propose de caractériser la nation québécoise par son territoire, mais comme une référence qui s'ajouterait à ses dimensions culturelle et politique. Pour lui, "le Québec forme une nation politique et culturelle territorialement définie" [20] . Paraphrasant la notion d’État-nation, il reprend, pour le Québec, la notion d’État-région. Cette nouvelle entité politique et sociologique, qui émerge partout dans le monde, permet l’émergence de plusieurs modèles d’affirmation nationale et identitaire pour trois raisons : 1) elle est mieux en mesure que l’État-nation d’assurer la cohésion sociale ; 2) elle est imputable, le pouvoir étant plus proche des citoyens ; 3) elle crée une communauté de proximité qui donne un ancrage à l’identité collective dans un espace délimité [21] . L’État-région est donc un espace dans lequel une communauté politique a la marge de manœuvre nécessaire pour construire de nouvelles identités et élaborer de nouveaux projets, dont celui du vouloir-vivre ensemble.

L’État-région national — comme on dit l’État-nation politique — a l’avantage de caractériser l’émergence de la nation québécoise, quel que soit son statut constitutionnel, sans être lié de manière privilégiée au projet souverainiste qui, le premier, en a fait la promotion.

Les Anglo-Québécois et la nation québécoise
Que répondre à Dumont qui avançait qu'on ne peut pas inclure dans la nation québécoise, par la magie du vocabulaire, ceux qui ne veulent pas en être ? Il est permis de penser que la Loi 101 a jeté les bases qui ont rendu possible l'adhésion des minorités culturelles à cette conception nouvelle de la nation. Les faits apportent déjà un début de réponse à la question que soulevait Fernand Dumont en 1995, et donnent à penser que le pessimisme qui teintait sa question était exagéré. Seul l’avenir dira si une nouvelle identité partagée se construira autour de la langue — française, dans le cas du Québec — qui joue un rôle fondamental dans la construction identitaire, comme le rappelait Lind à propos du rôle que l’anglais joue aux États-Unis.

Si le Québec, lorsqu’il a entrepris des réformes administratives, a toujours créé des institutions publiques pour servir sa minorité anglophonece, n’est qu’au moment de la Révolution tranquille qu’un changement important est survenu dans la perception que les anglophones québécois avaient d'eux-mêmes. S'ils sont majoritaires dans l'univers de référence canadien, ils sont minoritaires dans le nouvel univers de référence québécois qui s'est mis en place depuis les années 1960 [22] . Parlant des Anglo-Québécois, Jean-Jacques Simard avance :

On dirait qu'ils ont changé de place avec leur Autrui privilégié (autrui qu'il qualifie de nous). Leur horizon embrassait une nation civique, politique et territoriale, tandis que nous nous agrippions aux filiations ethnolinguistiques ; voici que c'est le contraire. Ils bâtissaient, nous survivions ; depuis que nous nous sommes mis à bâtir, ils craignent pour leur survivance. [23]

Bel exemple d'inversion du discours sur soi !

Les Anglo-Québécois sont-ils eux aussi en train de devenir orphelins d'une nation, comme leurs concitoyens canadiens-français dans le Canada anglais ? Non, une différence importante les distingue de ces derniers, puisque la nation à laquelle ils se rattachent continue bel et bien d'exister. Ils appartiennent à une nation qui s'est même affirmée de manière nouvelle dans la foulée du nation building canadien renforcé par la Loi constitutionnelle de 1982. Le passage de majoritaires à minoritaires, au sein du Québec, ne les a pas amenés à faire le deuil de leur nation de référence, bien au contraire. Cependant, il n’est pas question ici de donner à penser que le ralliement des Anglo-Québécois au concept et à la réalité de la nation québécoise, telle que définie comme nouvelle référence, est complet ni même en cours. On aurait tort par ailleurs d'oublier que les Anglo-Québécois sont aussi des Québecois, et que leurs racines remontent fort loin dans l'histoire du Bas-Canada.

Les Amérindiens et la nation québécoise
Nous serons plus bref sur la question autochtone. Les autochtones n’estiment pas faire intégralement partie de la nation québécoise, pas plus d’ailleurs que de la nation canadienne, au sens sociologique. Ils se définissent eux-mêmes comme faisant partie de nations ancestrales ayant occupé le territoire depuis des millénaires [24] . Les Amérindiens ont déjà une identité collective qui leur est propre, et ils jouissent maintenant d’une reconnaissance constitutionnelle et sociologique (reconnaissance par l’autre). Ceci dit, ils constituent des communautés nationales de très petite taille, ce qui les force à s’inscrire aussi dans des ensembles politiques plus vastes, tout comme la grande majorité des autres communautés autochtones du reste de l’Amérique. Ils se définissent donc en référence à l’État dans lequel ils vivent, en tant que membres d’une communauté politique. Les Amérindiens du Canada se distinguent ainsi des Amérindiens des États-Unis parce qu’ils appartiennent à des communautés politiques différentes.

Les Amérindiens du Québec interagissent de plus en plus avec la majorité francophone qui les entoure au fur et à mesure qu’ils s’intègrent dans les activités économiques de leurs milieux élargis respectifs et dans les régions qu’ils habitent. Et, surtout, les élites politiques et administratives des diverses nations amérindiennes sur le territoire négocient avec les élus et les gestionnaires de l’État québécois, ce qui témoigne de leur inscription graduelle dans la société et la nation politique québécoises. [25]

***

Le Québec et le Canada — y compris la nouvelle francophonie canadienne, redéfinie par son virage communautariste — ont été marqués par une entreprise de refondation nationale tout au long de la deuxième moitié du XXe siècle. La nouvelle nation québécoise se définit elle-même à la fois comme communauté historique et nation politique, une nation imaginée qui est, pour les uns, une composante de la fédération canadienne et, pour les autres, une nation souveraine à la recherche de son indépendance.

Cette représentation de la nation québécoise est maintenant largement acceptée et partagée, même si de nombreux problèmes et des zones d’ombre subsistent. La langue française apparaît comme un pivot central dans cette construction nationale où elle est reconnue et légitimée comme langue de la société civile. Par ailleurs, l’État et les règles de citoyenneté en vigueur, y compris la protection des droits de la minorité anglophone, ont mis en place les bases de la nation politique qui se définit aussi comme communauté historique, façonnée par la présence d’une forte majorité francophone — le sujet politique dominant —, ouverte à l’intégration des nouveaux arrivants, et respectueuse des droits acquis de la minorité anglophone. La présence de l’immigration a contribué à modifier les représentations collectives au Québec, comme on le voit en littérature et dans les médias, par exemple. Enfin, la communauté anglophone accepte et reconnaît le nouveau statut du français au Québec, mais, tout comme la majorité francophone est divisée sur son avenir, la minorité anglophone est, elle aussi, divisée sur la manière de définir sa place dans la société québécoise.

[1] Voir Simon Langlois, “ Le biculturalisme oublié ”, Canadian Issues-Thèmes canadiens (juin 2003), p. 27-29.[2] Will Kymlicka, La voie canadienne. Repenser le multiculturalisme, Montréal, Boréal, 2003, p. 95.[3] Michael Lind, The Next American Nation. The New Nationalism and the Next American Revolution, New York, The Free Press, 1995, p. 274. Notre traduction. [4] Voir le récent livre de John Hall et Charles Lindholm, Is America Breaking Apart ?, Princeton, Princeton University Press, 1999. [5] Guy Rocher, “ Des intellectuels à la recherche d’une nation québécoise ”, dans Michel Venne (dir.) Penser la nation québécoise…, Montréal, Québec-Amérique, 2000, p. 289. [6] M. Hroch, “ Historical aspects of nationalism : the West ”, dans Neil J. Smelser et Paul B. Bates, International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, New York, Elsevier, 2001, p.10357-10365. [7] Charles Taylor, “ Nation culturelle, nation politique ”, dans Michel Venne, Penser la nation québécoise…, Montréal, Québec-Amérique, 2000, p.45. [8] Guy Rocher, “ Des intellectuels à la recherche d’une nation québécoise ”, loc. cit. [9] Fernand Dumont, Genèse de la société québécoise, Montréal, Boréal, 1992, p. 5. [10] Gérard Bouchard, La nation québécoise au futur et au passé, Montréal, VLB éditeur, 1999. [11] Jacques Beauchemin, “ La communauté de culture comme fondement du sujet politique chez Fernand Dumont ”, Bulletin d’histoire politique, numéro spécial Présence et pertinence de Fernand Dumont, volume 9, n°1 (automne 2000), p. 29-39 et “ Le sujet politique québécois : l’indicible ‘nous’ ”, dans Jocelyn Maclure et Alain-G. Gagnon (dir.), Repères en mutation. Identité et citoyenneté dans le Québec contemporain, Montréal, Québec-Amérique, p. 205-225. [12] Gilles Gagné et Simon Langlois, Les raisons fortes. Nature et signification de la souveraineté du Québec, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2002. [13] Claude Bariteau, Québec 18 septembre 2001. Le monde pour horizon, Montréal, Éditions Québec Amérique, 1998.[14] Jacques Beauchemin, “ La communauté de culture comme fondement du sujet politique chez Fernand Dumont ”, op. cit., p. 31. [15] Charles Taylor, “ Nation culturelle, nation politique ”, loc. cit., p. 38. [16] Gérard Bouchard, La nation québécoise au futur et au passé, op. cit., p. 24. [17] Charles Taylor, “ Nation culturelle, nation politique ”, loc. cit., p.41.[18] Michel Seymour, La nation en question, Montréal, L’Hexagone, 1999 et Le pari de la démesure. L’intransigeance canadienne face au Québec, Montréal, L’Hexagone, 2001. [19] Michel Seymour, Le pari de la démesure. L’intransigeance canadienne face au Québec, op. cit., p. 32. [20] Alain-G. Gagnon, “ Le Québec, une nation inscrite au sein d’une démocratie étriquée ”, dans Jocelyn Maclure et Alain-G. Gagnon (dir.), Repères en mutation. Identité et citoyenneté dans le Québec contemporain, Montréal, Québec-Amérique, 2001, p. 23. [21] Ibid., p. 22-23. [22] Gary Caldwell et Eric Waddell, Les anglophones du Québec : de majoritaire à minoritaire, Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, 1982.[23] Jean-Jacques Simard, “ Ce siècle où le Québec est venu au monde ”, dans Roch Côté (dir.), Québec 2000, Montréal, Fides, 1999, p. 61. [24] Denys Delâge, “ Le Québec et les autochtones ”, dans Michel Venne (dir.), Penser la nation québécoise…, Montréal, Québec-Amérique, 2000, p. 215-228. [25] Voir Jean-Jacques Simard, La réduction. L’Autochtone inventé et les Amérindiens s’aujourd’hui, Sillery, Septentrion, 2003.

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POUR QUE L’HISTOIRE DEVIENNE MÉMOIRE.
Le rôle des musées d’histoire dans la diffusion des savoirs sur l’Amérique française

Francine LELIÈVRE
Directrice générale, Pointe-à-Callière
Musée d’archéologie et d’histoire de Montréal

Lieu culturel et social, le Musée d’histoire est un lieu privilégié pour raconter l’aventure humaine : il donne souvent accès à des sites et à des bâtiments historiques, et il préserve des objets du passé, authentiques témoins du développement des sociétés, à partir desquels il offre un discours historique à la fois multiple et interrogateur. Participant ainsi à l’émergence des traces, il fait en sorte que l’histoire devienne mémoire.
Le rôle d’un Musée d’histoire revêt des facettes multiples, dont les modes d’expression ne cessent d’évoluer. Conservateur, mais aussi diffuseur du patrimoine, lieu de recherche, mais aussi d’éducation populaire, il se positionne au fil de multiples projets culturels, dans un équilibre toujours fragile entre savoirs et pédagogie.
Parmi l’abondance des moyens de communication qui s’offrent aujourd’hui au Musée d’histoire pour diffuser ses contenus de façon dynamique, la réalisation d’alliances avec d’autres organismes aux objectifs complémentaires constitue une voie particulièrement féconde. J’en veux pour exemples plusieurs actions collectives et concrètes de diffusion des savoirs sur l’Amérique française, initiées et coordonnée,s ou réalisées, ces dernières années par Pointe-à-Callière, Musée d’archéologie et d’histoire de Montréal.

Mettre en commun les objectifs et les moyens
L’un des premiers gestes posés en ce sens par notre Musée fut d’initier la création, en 1995, d’un Regroupement des quatorze musées d’histoire de Montréal, dont la très grande majorité possèdent des collections et diffusent l’histoire de l’Amérique française. De façon à ce que les institutions membres se développent dans ce réseau d’une manière complémentaire plutôt que concurrentielle, chaque musée fut d’abord invité à identifier clairement ses thématiques principales et secondaires ainsi que ses propres champs de collectionnement. Parmi les premiers fruits tangibles de cette concertation — laquelle continue à se développer — figurent des actions communes de promotion, la réalisation et la diffusion d’une brochure présentant tous les programmes éducatifs disponibles.

Le Regroupement Nouvelle-France
Selon une perception répandue à propos de Montréal, notre ville n’aurait conservé que peu de traces patrimoniales de la période historique française. Souhaitant en savoir davantage, Pointe-à-Callière a approché plusieurs institutions et organismes afin de vérifier leur intérêt à participer, sur une base volontaire, à un inventaire des traces françaises à Montréal, en ce qui concerne tant l’immobilier, que les artefacts et les archives. Une vingtaine d’organismes, centres d’archives, musées, congrégations religieuses, et la Ville de Montréal elle-même, ont répondu favorablement à cet appel et travaillé ensemble à dresser un premier inventaire — lequel a démontré la richesse et l’importance du patrimoine de la Nouvelle-France à Montréal. Un plan quinquennal d’actions concertées, puis un chantier collectif de diffusion de ce patrimoine ont ensuite été élaborés. Plusieurs projets collectifs sont en cours.

Rencontre des Amériques
Initié en l’an 2000, Rencontre des Amériques est un programme de partenariat entre Pointe-à-Callière et divers organismes, associations et musées américains, qui porte sur le peuplement de l’Amérique et sur le fait français en Amérique, en s’arrimant principalement sur le rôle de Montréal comme plaque tournante en Amérique du Nord. Dans ce contexte, des recherches et des échanges sur les villes coloniales françaises en Amérique ont été initiés et des colloques organisés en archéologie et en histoire avec des partenaires du nord-est des Etats-Unis. Des expositions ont aussi été réalisées avec le Massachusetts et la ville de Mobile, ou encore des programmes éducatifs et des jeux virtuels, développés avec la France et les villes de Détroit, Deerfield et Boston... En outre, un vaste projet d’exposition sur le peuplement de la préhistoire de l’Amérique a été amorcé il y a plus d’un an, pour présentation en 2007.

La Grande Recrue de Montréal
En 1653, une centaine de personnes recrutées en France débarquaient à Montréal pour tenter de sauver la frêle colonie établie là depuis 1642 : sous l’impulsion de Jeanne Mance, le Sieur de Maisonneuve était retourné en France afin de recruter des colons-soldats capables de défendre Ville-Marie des assauts des tribus iroquoises. En 2003, Pointe-à-Callière a voulu rendre hommage à ces Montréalais de la première heure en soulignant le 350e anniversaire de cette Grande Recrue. Pour ce faire, le Musée s’est associé à huit partenaires, parmi lesquels la Société historique de Montréal, la Société de généalogie canadienne-française, la Fédération des familles-souches québécoises et plusieurs musées d’histoire. Une programmation impressionnante d’activités se déroule ainsi sur ce thème tout au long de l’année 2003.

La Grande Paix de Montréal de 1701
Il y a un peu plus de trois siècles, le 4 août 1701 précisément, était signé à Montréal, par le gouverneur de la Nouvelle-France, Louis Hector de Callière (notre Musée porte son nom), et par trente-neuf représentants de nations amérindiennes, le traité dit de la Grande Paix de Montréal. Cette entente mettait fin à un siècle de guerres sanglantes entre les Français et leurs alliés amérindiens, d’une part, et les Iroquois, leurs traditionnels ennemis, d’autre part.
Tout l’est de l’Amérique du Nord se trouvait ainsi pacifié. Autre fait remarquable, cette Grande Paix allait se maintenir pendant un demi-siècle, soit jusqu’à la conquête de la Nouvelle-France par les Britanniques. La signature du traité constitua également un événement de première importance dans l’histoire de la diplomatie franco-amérindienne : la France, par ce geste, a changé l’histoire de l’Amérique et permis le développement de l’ouest des Grands Lacs.
La Grande paix constitua donc, à coup sûr, un événement extraordinaire pour l’époque. Pourtant, son souvenir sombra peu à peu dans l’oubli, occulté chez les historiographes par le récit des guerres entre les Français et les Britanniques, nouveaux maîtres du continent. En 2001, toutefois, cette page cruciale de l’histoire montréalaise et nord-américaine est ressortie de l’ombre, grâce à la commémoration à Montréal du tricentenaire de cette signature historique.
Avant cette commémoration, seuls des historiens avaient entendu parler de la Grande Paix. En 2001, grâce aux 150 activités offertes en 150 jours par une centaine d’organismes et institutions devenus " associés " de Pointe-à-Callière et de son partenaire Terres en Vue, un groupe culturel autochtone, quelque 2,5 millions de personnes redécouvrirent l’événement. Environ 800 articles et reportages écrits et électroniques locaux, nationaux ou internationaux firent écho à cette commémoration, la réalisation la plus ambitieuse jamais offerte à Montréal en ce qui touche la diffusion de l’histoire de l’Amérique française.
En plus de rappeler l’événement lui-même, la commémoration de la Grande Paix de Montréal a permis de remettre en lumière l’apport des Amérindiens à notre histoire, et cela, dans une plus juste perspective que selon le discours manichéen des livres d’histoire d’hier. La signature du traité fut ainsi célébrée dans un esprit de rapprochement entre autochtones, Québécois et Canadiens.
Sur les 50 000 Amérindiens que compte le Québec, plus d’un millier contribuèrent directement à la réalisation de l’événement. Des milliers de messages de paix furent aussi acheminés à l’UNESCO par des enfants, des groupes de femmes, des dignitaires et par la population en général. Les retombées positives de l’événement se poursuivent, d’ailleurs. Dans les écoles du Québec, le programme des Ambassadeurs de la Grande Paix continue de semer des graines d’entente. De nombreuses publications gardent aussi une trace tangible des contenus évoqués.
Alors que l’actualité ne faisait écho auparavant qu’aux dissensions, la récente signature d’une entente majeure entre les Cris et le gouvernement du Québec, a vu le chef amérindien Ted Moses rappeler, dans son allocution, l’esprit de la Grande Paix de 1701, " la Paix des Braves ".

L’exposition permanente Ici naquit Montréal
Dernière-née de Pointe-à-Callière puisqu’elle fut inaugurée en mai 2003, l’exposition Ici naquit Montréal met en valeur le lieu de fondation de Montréal et cherche à faire aimer et connaître l’histoire de notre ville. Le parcours, qui sillonne des vestiges in situ, est ponctué d’expériences diversifiées recourant à des technologies du 21e siècle et où l’émotion est au rendez-vous. Parmi les nouveautés, on retrouve des objets inédits, une maquette interactive présentant l’évolution du site, une installation virtuelle recréant une journée sur la place du Marché en 1750 et un environnement sonore et visuel pour les vestiges du premier cimetière catholique de Montréal de 1643. Des " archéoscopes " et divers interactifs permettent également de mieux comprendre les vestiges archéologiques et leur relation avec les lieux réels de la période française.

En cours de réalisation
De 2004 à 2006, l’exposition itinérante France-Nouvelle-France, réalisée avec des institutions muséologiques de France, permettra au public de mieux connaître une période historique que partagent le Canada et la France.

Pour que l’histoire devienne mémoire
Ces exemples concrets témoignent des résultats positifs que peuvent générer des projets s’inscrivant dans une œuvre collective — et plus largement, de l’immense potentiel de diffusion des savoirs relatifs à l’Amérique française. Grâce aux musées d’histoire et à d’autres moyens de diffusion, comme le cinéma, l’histoire, à coup sûr, peut devenir mémoire.

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UN FRANCO-NÈGRE À HARLEM.
DÉRIVES MIGRATOIRES ET RECONSTRUCTION IDENTITAIRE
DANS LE FILM LITTLE SÉNÉGAL

Obed NKUNZIMANA
Department of Humanities and languages
University of New Brunswick Saint John

Que se passe-t-il lorsqu’un Africain, deux cents ans après, vient dire à un Africain- Américain: j’ai fait de longues recherches et je t’ai retrouvé. Nous sommes de la même famille, nous avons la même terre, de mêmes racines’. Je me suis interrogé sur les relations qui pourraient exister entre l’Africain-Américain et l’Africain, deux siècles après la déportation ... Rachid Bouchareb

L’émigration, comme tout changement important de la position sociale objective du sujet, met inéluctablement en cause ... le sentiment d’identité, [pouvant se traduire par] le déni de l’origine [perçu ici comme] une bombe intergénérationnelle
&
La solution la plus convaincante, la plus viable à long terme, en particulier transgénérationnel, me semble être le passage d’une logique d’appartenance collective à une logique de trajectoire privée.

Daniel Calin

C’est une question qui m’a toujours intrigué sans que je ne puisse m’y pencher véritablement pour tenter d’en comprendre les fondements et l’ampleur, jusqu’à ce qu’un récent film attire de nouveau mon attention à ce sujet et en confirme la pertinence. Il s’agit d’une méfiance réciproque et de tensions persistantes entre les Africains et les Africains-Américains, dont traite justement le film franco-germano-algérien de Rachid Bouchareb, Little Senegal. Dans cet article, je raconte brièvement l’histoire du film, mais surtout je tente de comprendre les raisons qui sous-tendent cette incompréhension, parfois une animosité injustifiée entre des individus et des communautés qui, à bien des égards, ont destins liés. Pour apporter quelques éléments de réponse, je m’inspire d’une riche littérature sur l’identitaire, surtout d`une intéressante réflexion faite par Daniel Calin sur le concept de "rupture migratoire" (réflexes de déni ou d’idéalisation de l’origine), ainsi que les processus de "réaménagements identitaires", opérés dans des milieux minoritaires forcés à un exil brutal et sans possibilités de retour. Notre intérêt porte, enfin, sur quelques conditions et stratégies de sortie de cet enfermement qui favorise la rupture entre les humains.

Little Senegal : une brève histoire
Ce film est l’histoire d’une double fracture: la Traite Négrière et ses conséquences actuelles dans les communautés noires aux États-Unis, et, surtout, les relations conflictuelles entre les différentes couches de la diaspora noire, c’est-à-dire entre les Africains-Américains, descendants des esclaves, et les Africains récemment immigrés. La première image nous plonge déjà dans le drame historique qui constitue la toile de fond de ces tensions : l’esclavage. On voit, ainsi, dès le début du film, la célèbre île de Gorée, sur la côte ouest du Sénégal, où les esclaves étaient embarqués pour un voyage sans retour. On voit également les touristes Africains-Américains, aisés, en boubous. Ils se souviennent, larme à l’oeil, mais, paradoxalement, avec une sorte de détachement et de distance émotionelle par rapport à l’Afrique.
L’acteur principal, Alloune, interprété par le conteur griot bien connu Sotigui Kouyaté, est guide et conservateur d’un musée : le Musée des esclaves. Sa voix cassée, son physique de roseau flexible mais incassable, sa barbiche et ses cheveux grisonnants font de lui un interprète très crédible, presqu’irremplaçable, dans son rôle de représentant de cette Afrique meurtrie par l’Histoire, mais surtout dans sa mission de pèlerin qui se rend au Nouveau Monde à la recherche de soi, d’une part de lui-même : de ses ancêtres échoués dans ces lointaines contrées deux siècles auparavant.

De Charleston en Caroline du Sud, l’une des destinations forcées des esclaves, à Little Senegal, quartier africain de Harlem, Alloune se heurte très vite à un mur de mépris et de sarcasme, au mieux, d’indifférence, de la part des Africains-Américains. Mais, pire, il fait face à l’incompréhension de son propre neveu, échoué plus récemment dans ce quartier, et exerçant, on s’en doutait bien, le métier de taximan clandestin. Du coup, sa quête généalogique se transforme en une lutte implacable pour la survie et une tentative obstinée de comprendre et de transformer le monde nouveau qu’il découvre. On assiste, dans son aventure, à une confrontation de valeurs et de visions du monde, et à un déficit communicationnel qui fait du quotidien d’Alloune un véritable chemin de croix.
La trame du film est, évidemment, plus riche que cette esquisse. De multiples tranches de vie s’ y dessinent de façon marquante et incarnent des drames divers reliés à une vie d’exclusion et de désespoir que mènent les deux communautés : problèmes d’argent, de papiers administratifs et d’insécurité, etc. Mais, derrière les aléas de tous les jours, et malgré cette tenace incompréhension, se profilent des trajectoires identitaires inédites et interindividuelles, bien qu’éphémères, qui démontrent que la rencontre est possible : une idylle naît, une tendresse solidaire se construit petit à petit entre Alloune et une Africaine-Américaine qu’il rencontre par hasard.
Cela se produit dans un kiosque à journaux. Alloune fait connaissance avec la propriétaire du kiosque, Mrs Ida Robinson. Une femme meurtrie par l’exclusion, mais, surtout, par le sort de sa fille Eileen, une adolescente dont on perd les traces alors qu’elle est enceinte. Toujours animé par ce sens de solidarité et d’entraide qu’incarne la sagesse africaine, l’Africain finira par se dénicher un emploi dans ce kiosque et apprivoiser l’Africaine-Américaine, au départ distante et méprisante, farouchement attachée aux valeurs d’une certaine Amérique, à savoir l’appât du gain. Au fil du temps et de la conversation, les deux découvriront qu’ils sont des cousins lointains et, graduellement, une sincère tendresse, une sobre complicité se développent. Une proximité sécurisante de part et d’autre s’installe et se raffermit, surtout que Alloune parvient à retracer Eileen, la fugueuse, et à la ramener, saine et sauve, chez sa mère. Ce bonheur reste fragile cependant, car Alloune devra quitter l’Amérique en catastrophe, pour rapatrier le corps de son neveu, Hassan, victime des gangs africains-américains : une tragédie presqu’annoncée dès le départ, symbolisant la gravité et la dimension dramatique de ces relations problématiques.
La boucle est, alors, bouclée. Alloune rentre en Afrique, dépassé, assommé par les événements. On revoit l’Atlantique et l’île de Gorée, à la fin d’un autre voyage sans retour ; ou, plutôt, au terme d’une mission impossible. Il revient au bercail plus seul qu’avant, pire : avec un corps inerte d’un autre enfant du pays assassiné, physiquement et symboliquement, par les siens.

"Rupture migratoire et réaménagements identitaires"
Au-delà de la trame diégétique, c’est-à-dire de ce troublant "tour en images d’une réalité historique" - selon les termes du réalisateur -, une question reste posée. Comment rendre compte de ce braquage entre l’Amérique et l’Afrique noires, communautés qui, ayant des racines communes et une histoire parallèle devraient être portées à se solidariser ? Certains verraient dans ce débat une sorte d’angélisme relationnel sans pertinence, avec, comme argument, que même les frères de sang, vivant sous le même toit, sont capables de s’entre-déchirer et, parfois, se détruire. On se souvient de Caïn et d’Abel, exemple lointain des temps bibliques tristement et constamment réédité par l’Histoire contemporaine. Mais, la récurrence et la constance de la problématique qui nous concerne, et qu’illustre bien le cinéaste algérien, ont fait en sorte que, depuis les deux dernières décennies, même certains milieux politiques et intellectuels africains américains [1] ont pris conscience de l’urgence de cette question quasi-interdite, ce qui dans un sens, en légitime l’importance et commande ainsi une attention particulière quant à la genèse de ce contentieux.
Daniel Calin, dans son article intitulé "Construction identitaire et sentiment d’appartenance" [2] , fait une réflexion pertinente sur un phénomène déjà connu, mais dont la discussion doit être sans cesse renouvelée. Il s’agit de ce qu’il appelle la "rupture migratoire" et "les réaménagements identitaires" qui s’ensuivent. Je me propose de poursuivre dans cette voie pour appuyer mon observation, qui s’inspire aussi de ma propre expérience diasporique. Chaque émigration volontaire ou forcée, selon lui, constitue une rupture, une déchirure. Ruptures de liens familiaux bien sûr, mais aussi de localisation physique, géographique. Dès lors, deux trajectoires identitaires de base sont possibles : " le déni de la rupture migratoire, par lequel le migrant [tente] d’éviter d’assumer la responsabilité de ce choix et de ses conséquences " :

Ce déni, au sens psychanalytique du terme, se traduit par l’effacement de la dimension volontaire du départ, l’idéalisation rétrospective du pays d’origine... et de sa situation personnelle dans le pays d’origine, la substitution de l’idée d’un séjour professionnel à l’étranger [...] à la réalité de l’émigration. Cette propension au déni [...] est psychiquement ravageuse [car] elle interdit les réaménagements identitaires qui seraient nécessaires à une adaptation viable de l’immigré aux réalités de sa nouvelle inscription sociale. [3]

La deuxième possibilité c’est la rupture totale qui peut aller jusqu’ au "déni de l’origine", c’est-à-dire "une réaction inverse caractérisée par une volonté radicale d’assimilation au pays d’accueil" :

Cette réaction est en général plus ‘fonctionnelle’ à première vue[...] Elle favorise en particulier l’appropriation de la langue du pays d’accueil, si déterminante pour l’insertion personnelle et professionnelle. Sur le plan identitaire, cette réaction [comporte] les dangers psychiques [qui] sont au moins aussi importants qu’avec l’attitude inverse : la «rigidité» psychique, le risque d’ extrémisme—cf. les enfants d’immigrés au Front National—et une bombe intergénérationnelle: ce type de déni parental sur l’origine, comme tout mensonge en ce domaine est une machine à fabriquer des troubles psychiques, parfois gravissimes, probablement d’autant plus grands que l’assimilation est réussie en surface. [4]

Cette dernière trajectoire identitaire est pertinente à notre propos. Même si les deux rendent difficiles les reconfigurations identitaires qui sont cruciales à tout processus d’adaptation, cette tentative d’intégration, qui passe par une amnésie programmée et un rejet calculé et méprisant des racines, est encore plus dramatique car elle " touche gravement [...] et plus profondément encore le lien à soi " [5] . En conséquence, le rapport à l’Autre et, surtout, au Même sont négativement affectés, car l’image de soi influe forcément sur le paradigme relationnel de chaque individu.
Le film Little Senegal illustre bien, non seulement, le déni mais, pire, la diabolisation des origines et le refus de dialogue de la part des Africains-Américains, dans leurs rapports avec les ressortissants africains issus de la récente immigration. L’Afrique est, à plusieurs reprises, associée à la jungle ou à un Tiers- Monde barbare et cannibale - qualifications qui ne sont pas sans rappeler un certain discours colonial, avec ses métaphores animales en référence au continent noir et à ses coutumes.
Toute tentative de contact et de dialogue de la part d’Alloune est accueillie par des regards de mépris et d’incompréhension, que ce soit par les adultes ou par les jeunes. Ironiquement, même son cousin, malgré le respect qu’il a pour son oncle, commence à s’impatienter face aux leçons et à la moralité bien africaine qu’Alloune sème continuellement sur son passage. Ce qui démontre, en fait, que personne n’est épargné par cette lente métamorphose identitaire; même parmi les Africains relativement nouveaux, certains sont du coup exaspérés par quelques codes culturels d’origine, auxquels ils avaient pourtant longtemps adhéré. Devant les duretés de la vie quotidienne de ces immigrés africains, c’est tout un pan de la sagesse africaine qui s’effrite graduellement aussi, car devenu de plus en plus lointain, obsolète et inapplicable.
Bref, pour l’Amérique noire, quand il n’est pas le lieu de pèlerinage des touristes en mal de sentiments forts et de recueillement presque religieux, le continent noir est perçu comme un espace peu recommandable et dangereux, peuplé de griots et d’autres forces maléfiques du même genre. Comment donc rendre compte de ce sentiment systématique de rejet du Même?

La problématique rencontre
L’on pourrait expliquer ce phénomène par un double enfermement ou un double comportement identitaire extrémiste qui rend problématique, sinon impossible, le pas vers l’Autre, surtout vers le Même : le mépris et la négativisation de ses propres racines ou le rejet radical, presque morbide du lieu d’origine d’une part ; un conformisme "étrangement décalé[s], au carrefour du ridicule et du tragique" [6] , d’autre part. Dans le cas qui nous concerne, et selon l’analyse du réalisateur lui même, ce conformisme se traduit notamment par l`intériorisation, de la part des Africains-Américains, des codes de la domination et du sentiment de supériorité d’une société américaine qui pourtant les exclut et les infériorise aussi. [7]
Pour aller à la rencontre de l’autre, il faut exister et appartenir : il faut que "l’identité objective et le sentiment identitaire" [8] aient atteint un point de jonction vital, permettant à l’individu d’avoir un point d’ancrage ou un tremplin, c’est-à-dire une image de Soi positive, d’où l’élan vers l’Autre va se concrétiser. Or, nous avons ici une situation de "sentiment identitaire" en dérive, ou plutôt dérivé de ce lent processus de dénégation et de déni constant de l’origine ; une existence sans amarres ni dans le passé ni dans le présent. Un "marquage social" violent et chaotique qui problématise un rapport à soi, au Même et à l’Autre.
Copeland Carson, une universitaire africaine-américaine qui a beaucoup réfléchi à cette question éclaire le chemin qui a mené à cette impasse identitaire, dans son article " The Cultural Reconstruction of African American Identity : a 21st Century ". Pour elle, deux phénomènes marquants - qui pourtant ont attiré très peu d’attention - expliquent cette dérive identitaire vécue par sa communauté : la hiérarchisation raciale, et une insidieuse association entre la race et la culture. Selon Carson, la notion de hiérarchie des races développée au XVIIIème siècle et qui place les Noirs au bas de l’échelle fut un point de départ très destructeur sur le plan culturel et humain. Pour ceux qui sont restés sur le continent noir, ce discours ne les affecte pas étant donné que les idéologies occidentales ne s’infiltrent sur le continent qu’avec la colonisation essentiellement. De plus, ils bénéficient des assises culturelles solides qui leur assurent un équilibre identitaire et donc une capacité de gestion et d’intégration d’éléments nouveaux. Mais, pour la diaspora noire américaine qui se sent ballottée entre les deux continents, qui, méprisant ses racines noires, ne réussit pas à s’enraciner dans son lieu d’exil forcé et voit sa race constamment et systématiquement rejetée dans les poubelles de la civilisation, le coup est fatal.
Pire, avec l’esclavage, ajoute l’auteure, il s’est produit un phénomène dont on n’a pas mesuré adéquatement les effets dévastateurs sur le plan de la construction identitaire et de la formation de l’image de soi: la notion de race fut étroitement associée à celle de culture. Et, plus troublant encore, cette notion de race devint la culture même. Si bien que toute production culturelle africaine américaine n’était pas considérée—ne l’est pas encore suffisamment malgré quelques changements de surface—comme une expression culturelle valable et génératrice d’identités distinctes. Elle était plutôt perçue comme une réaction pathologique à la souffrance et à la misère liées à l’esclavage. [9]
Ainsi, cette conscience d’incapacité de produire et de transmettre la culture qui a marqué le conscient collectif des Africains-Américains, rend compte, en grande partie, de cette perception négative de leur propre univers culturel et d’une certaine impossibilité de construction identitaire respectueuse de soi et solidaire de l’Autre. S’ajoute à ce sentiment de mutilations et d’étouffement, selon la même auteure, un conditionnement à l’amnésie, ou plutôt à la diabolisation et au rejet des origines:

Nous avons été conditionnés à détester l’Afrique et à en avoir honte [...] Pendant l’esclavage, les Noirs ont subi un lavage de cerveau en leur faisant croire que l’Afrique est une place primitive habitée par des sauvages [...] Certains historiens croient même que c’est à cause de ce lavage de cerveau, que les esclaves ont développé une sorte d’amnésie historique [par rapport à leur continent d’origine]. [10] </dir> Donc une amnésie bien programmée, mais aussi un gouffre relationnel, qui risque de s’élargir et s’approfondir, d’autant plus que depuis quelque temps maintenant, dans un sursaut de mémoire inattendu et dans la foulée de multiples revendications et dénonciations de la part des Africains-Américains auprès des acteurs et de tous les complices de l’esclavage, une idée ou plutôt un fait historique refait surface. Certains chefs traditionnels africains ont participé à cet infâme commerce humain en vendant leurs compatriotes. Ce débat est en train de prendre des proportions importantes, car il est même repris dans les cyber-forums des jeunes Africains et africains-américains et, parfois, sur un ton inquiétant. Répondant à la question "Are African and African American the same?" (Les Africains et les Africains-Américains sont-ils les mêmes?), un jeune Africain-Américain écrit: <dir> <dir> <dir> Les Africains viennent d’Afrique et les Africains-Américains viennent d’Amérique. Nous ne parlons même pas une langue commune. On peut être de même couleur. Mais si vraiment on était dans le même ‘bateau’, pourquoi les Africains ont-ils vendu leurs populations comme esclaves? [...] Et puis si actuellement les choses vont mal pour les Africains dans leurs pays respectifs, ‘ils récoltent ce qu’ils ont semé’, comme on dit, Vous avez semé la graine de votre propre destruction. Maintenant, gardez-la pour vous-même. [11]

Rien de plus vrai. Les deux communautés, hormis la couleur et d’autres sensibilités politiques et historiques partagées, n’ont pas beaucoup de ressemblances. N’empêche qu’il existe un riche héritage commun qui peut être reconstruit et servir de base pour des retrouvailles. Mais, déterrer cette hache de guerre historique et l’utiliser comme instrument actuel d’exclusion et de rejet de l’Autre, plusieurs siècles plus tard et, pire, voir les fléaux qui affligent le continent comme la conséquence ou la punition de cette tare historique, voilà un raisonnement qui me semble aberrant et dangereux. L'on pourrait être tenté de penser, porté par un quelconque élan d’optimisme, que ces propos ne relèvent que d’une impulsivité rhétorique passagère de jeunes désabusés par le monde adulte et en quête du vrai sens des choses. Mais, cette joute justificatoire s’enracine de plus en plus dans les esprits de part et d’autre de l’Atlantique et à différents niveaux de ces sociétés respectives, laissant d’ailleurs peu de place aux efforts de reconstruction d’un monde nouveau, moins revanchard et plus solidaire. C’est dans cette logique qu’un Président africain, en visite aux États-unis, se serait récemment excusé au nom de l’Afrique de ce que ses ancêtres ont fait, offrant en guise de compensation aux Africains-Américains qui le souhaitent la citoyenneté d’honneur de son pays : il s’agit de Matthieu Kérékou, Président du Bénin, pays qui, rappelons-le, fut le point de départ d’un bon nombre d’esclaves.Ce retour graduel à la mémoire et à la reconnaissance de ce moment sombre de l’histoire africaine trouve des échos favorables dans la communauté africaine-américaine où, fort heureusement, au sein même de son intelligentsia - surtout dans le Caucus noir du Congrès américain - un courant de réconciliation se fait sentir petit à petit. C’est, d’ailleurs, à cette volonté de rétablissement de liens que le réalisateur fait allusion quand il affirme, dans une entrevue portant sur son film, que les retrouvailles sont possibles.

Les retrouvailles : possibles et souhaitables
Comment faire en sorte que l’individu et la communauté sortent de ce genre d’enfermement, d’engrenages idéologiques et de diktats de l’Histoire, pour rendre la rencontre possible et reconstruire une image identitaire positive ? Deux voies sont envisagées. Nous parlerons brièvement ici de ce que Calin appelle "la trajectoire privée" qui reste la voie privilégiée de la réconciliation, bien illustrée dans le film. Nous allons faire, ensuite, une incursion dans l’actualité, c’est-à-dire dans le lobbying africain-américain d’aujourd’hui, qui prône la libération de la psyché collective par des efforts et des stratégies concertées, visant, notamment, à rétablir les ponts transatlantiques.

La trajectoire privée
Pour Calin, les composantes objectives et imposées de la construction identitaire peuvent rapidement s’avérer trop "pesantes et restrictives" et ainsi "multiplier les inadaptations, les pertes de repères, les dérives de toutes sortes, voire en fin de compte les troubles psychiques [12] ". Donc, selon lui, "l’inscription dans une histoire privée transgénérationnelle" est la solution :

La solution la plus convaincante, la plus viable à long terme [...] me semble être le passage d’une logique d’appartenance collective à une logique de trajectoire privée. Il s’agit de substituer l’histoire personnelle au lien culturel comme base de l’élaboration de l’identité sociale. Dans cette nouvelle logique, l’inscription sociale du sujet n’est plus assurée par une appartenance sociale imposée, mais par une histoire transgénérationnelle assumée [...] Cela concourt à désenclaver les individus des modalités les plus massives de l’inscription groupale. [13]

Tout en reconnaissant que cette voie n’est pas forcément la seule, encore moins une panacée, il est convaincu que libérer un individu de l’emprise des allégeances socio-culturelles asservissantes, c’est lui fournir l’instrument d’une construction identitaire plus dynamique, plus évolutive et plus communicative : "l’individu gagne en liberté, mais également en responsabilité, avec tout le poids que cela implique" [14] , conclut-il.
Dans le film Little Senegal, comme dans l’actualité, certains signes de détente, ainsi que des initiatives génératrices de dialogue, se manifestent, malgré les préjugés mutuels et l’incompréhension persistante entre les deux communautés. La tentative de réconciliation illustrée dans le film par la relation entre Ida et Alloune, par exemple, semble s’inscrire dans cette "logique de trajectoire privée". Autrement dit, et pour rester dans l’optique du réalisateur, l’affection touchante qui se développe entre les deux individus démontre, sans ambiguïtés, qu’existent toujours intactes, une humanité, une sensibilité et une vulnérabilité susceptibles de faire fléchir la force des idées préconçues et unir les êtres humains.
Le film ne recèle pas, dans cette relation, de moments décisifs permettant de faire des observations concluantes dans le sens d’une réconciliation définitive ou d’un rapprochement sans failles. Il réussit cependant, à travers des séquences admirables et réalistes témoignant du profond attachement qui lie les deux personnages, à faire une subtile inscription de ce rêve de reconnexion entre les Africains et les Africains-Américains. Avec une sensibilité et une intelligence filmique indéniables, il trace, sans rien brusquer, une ébauche de médiation pour montrer que les retrouvailles sont possibles et, surtout, que cette possibilité réside moins dans une mobilisation collective et militante - même si elle est inévitable, parfois nécessaire - que dans l’établissement des solidarités individuelles et intersubjectives.
À travers les différents moments d’interaction entre Alloune et Ida, une force transformatrice semble être à l’oeuvre : cette puissance secrète et mystérieuse qui opère entre deux êtres que le hasard ou l’acharnement met en contact. Dans cet univers de tensions et de méprises réciproques sans raisons apparentes, cette idylle s’impose comme une force, une union symbolique et prémonitoire des possibilités nouvelles de rencontre à des échelles plus importantes entre les deux communautés. Mais, à bien y regarder, cette force qui change tout un monde, c’est Alloune, griot, maître de la parole et messager du continent noir, qui l’incarne, la canalise et en investit son environnement.
Cet homme, décrit par un critique de cinéma comme "un mystère longiligne", "un poème en marche et une souplesse d’Athlète, et de guerrier", c’est lui qui, toujours animé de "certitudes intangibles qui brisent des résistances" [15] , apprivoise Mme Robinson et lui arrache par moments des larmes de complicité et d’intimité. Du coup, celle pour qui, comme pour beaucoup de gens dans sa communauté, "l’important ce n’est pas le noir ou le blanc, mais le vert, la couleur du billet"- comme elle le dit dans le film ; celle qui le brutalisait et le malmenait, le qualifiant de paresseux et d’improductif, se rend compte que la solidarité humaine est tout au moins aussi vitale que le billet vert, sinon plus.
Comme si derrière le mur d’une idéologie, d’une conscience collective, demeurait toujours, aux aguets, une humanité profonde essentielle et indestructible, une soif existentielle d’un simple sourire et d’un regard. Un désir de rapprochement, tout simplement. Cette relation simple entre deux personnes que tout séparait au départ, sauf la couleur de leur peau et leurs cheveux grisonnants, paraît, dans ce film, comme une petite lumière éclairante mais vacillante, une lueur d’espoir pointant timidement mais fermement dans un horizon longtemps assombri par les ténèbres de l`histoire.
La sobriété et la brièveté de cette idylle ne suggère-t-elle pas, probablement, que la lune de miel entre les deux communautés n’est pas pour demain ? Que, malgré les initiatives de normalisation des relations, le vrai retour aux sources reste une mission impossible car, comme le dit l’un des personnages du film, "la rivière ne retourne pas à sa source"?

Le chantier commun ou construire des ponts transatlantiques
Si la fiction cinématographique fait un constat nuancé et réaliste quant à la possibilité des retrouvailles entre les deux communautés, l’actualité, c’est-à-dire l’activisme de certains milieux communautaires, politiques et intellectuels africains- américains est un peu plus optimiste et, dans ce cas-ci, la trajectoire privée fait place à un projet collectif global de plus grande envergure sur le plan socio-économique. Selon Melvin Foote, Président d’un OSBL, chargé de sensibiliser tous les Américains aux questions africaines, la reconstruction d’une culture et d’une identité africaine-américaine équilibrée et viable passe forcément par la revalorisation des racines africaines et l’établissement des liens socio-économiques et culturels avec le continent noir :

Le défi pour les Africains-Américains c’est de comprendre l’importance des liens socio-économiques, politiques et culturels avec nos frères et soeurs du continent africain. C’est important en termes réels et pragmatiques- construire une coalition mondiale de plus d’un milliard de gens- c’est surtout important pour la psyché collective des Africains-Américains... Imaginez l’impact sur nos rêves et sur les aspirations de nos enfants, si les images de tous les jours étaient non seulement celles des athlètes noirs et des animateurs, mais aussi des chefs d’État, des premiers ministres, des industriels, des intellectuels et des scientifiques qui s’imposent sur la scène internationale. [16] </dir> Donc, pour Foote, comme pour tous ceux qui sont conscients des représentations négatives et caricaturales que distille, de façon explicite ou implicite, la machine multi-médiatique américaine, le seul moyen de rehausser une image de soi malmenée par des siècles d’exclusion, c’est de se rebrancher sur les valeurs originelles, ou plutôt sur une certaine idéalisation du passé pour avoir des repères, un semblant de boussole capable de les guider sur les chemins périlleux et tortueux de la quête identitaire.
Inutile de dire que, depuis W.E.B. Dubois, l’un des inspirateurs du mouvement connu, la Négritude, et instigateur du premier Congrès Panafricain de Paris en 1919, plusieurs projets ont été initiés en Afrique par des Africains-Américains, sans oublier qu’ils ont joué un rôle-clé dans l’implication active des États-Unis contre l’Apartheid en Afrique du Sud. Bien sûr, l’heure n’est plus au mouvement du "Back to Africa" de Marcus Gavey qui, au début du siècle dernier, prônait le retour physique sur le continent, une manière de consommer la rupture avec l’exil.
À chaque époque, ses remèdes. Aujourd’hui, certains Africains-Américains veulent profiter de nouveaux développements scientifiques et technologiques pour renouer avec l’Afrique. C’est ainsi que, dans certains cas, ce recours à la mémoire pour se reconstruire et se réorienter prend les formes d’une obsession généalogique, voire génétique : un débat est en cours dans quelques milieux de la communauté, dont les personnes les plus militants aimeraient tracer une véritable cartographie génétique (genetic mapping) pour connaître avec précision leurs origines. Évidemment, cela est loin de faire l’unanimité. Pour Carson, sociologue et anthropologue, les dangers potentiels de divisions plus prononcées et de dérives sont réels : <dir> <dir> <dir> La cartographie génétique risque de compliquer la compréhension de notre histoire [...] La connaissance de nos origines africaines spécifiques, notre pays, tribu, village, ne va-t-elle pas causer des divisions plus profondes dans une communauté déjà fracturée?[...] Savoir que votre ancêtre était Hausa ou Tutsi, cela ne risque-t-il pas de vous forcer à prendre parti dans les conflits tragiques qui affligent le continent? [...] Allons-nous commencer à nous identifier comme Yoruba-Américain versus... Ibo-Américain, versus Hausa-Américain? [...] Pour éviter les dangers potentiels inhérents à cette connaissance, nous devons redoubler d’efforts pour définir et créer une nouvelle identité africaine-américaine dans le respect de la diversité qui nous caractérise. [17]

Selon elle, les vrais obstacles au processus de reconstruction d’une identité culturelle, source d’épanouissement de tous les individus et de tous les peuples, c’est d’avoir intériorisé cette dangereuse fiction inventée par les hommes, à savoir, l’étroite corrélation entre les caractéristiques physiques raciales et les compétences de production et de pratique socio-culturelle. Elle ajoute que la communauté africaine-américaine, dans sa recherche obsessionnelle des origines, a oublié l’essentiel : se concentrer sur la tâche d’identification et de réhabilitation de la culture qu’elle a créée pendant plusieurs siècles de présence en Amérique ; et qu’il est primordial de commencer d’abord l’étude, la documentation et la reconstitution du patrimoine africain-américain, avant d’explorer les racines africaines.
Le chantier de reconstruction identitaire africaine-américaine, comme n’importe quel autre processus similaire dans d’autres sociétés, est immense et exigeant. Mais une nouvelle énergie, ainsi qu’une motivation ancrée dans un pragmatisme—un opportunisme?—propres à une certaine Amérique, semblent inaugurer une ère nouvelle de retrouvailles entre l’Afrique et l’Amérique noires.

Conclusion
Tout comme l’actualité socio-culturelle dont le réalisateur est certainement au courant, vu la recherche intensive et des entrevues faites sur terrain au sein des deux communautés rivales, le film de Rachid a, de prime abord, le mérite d’avoir amorcé ce débat difficile, sensible, presque tabou dans les milieux africains-américains, car il rouvre les plaies, encore douloureuses, de l’Histoire. Il démontre surtout que la question des relations humaines et de construction identitaire est un sujet de débat jamais clos et plus complexe qu’on ne le pense. Malgré une littérature abondante sur le sujet, la discussion mérite d’être constamment relancée et rafraîchie : quelles sont précisément les forces et les modalités de transformation identitaire dans un contexte diasporique ou non ? Le rapport à une origine est-il un paramètre décisif dans la détermination de la nature des changements ? Que penser de l’observation de Daniel Calin qui, dans sa défense des "traditions assimilatrices de la France", estime que les idéologies récentes de l’interculturalisme et du multiculturalisme sont tout simplement "démagogiques et mensongères" [18] ? Autrement dit, de quelle façon les politiques officielles d’intégration influent-elles sur les modes d’insertion individuels dans la société d’accueil? Autant de questions qui nécessitent une réflexion critique.
Dans un monde de plus en plus dominé par une seule couleur, le vert, c’est-à-dire un ordre mondial souffrant de ce qu’on appellerait une monochromie axiologique aiguë, nous nous devons de poursuivre le débat et le dialogue pour la sauvegarde d’un paysage culturel et idéologique diversifié. Chemin faisant, la mise en garde laissée par Jean-Paul Sartre devrait servir de garde-fou à tous ceux qui sont préoccupés par les questions de reconstruction, de défense ou d’illustration identitaires: il ne faut jamais construire sa propre vérité en ruinant celle des autres.

[1] Certains universitaires africains-américains, conscients du fossé se profond qui sépare les deux communautés, multiplient des initiatives susceptibles de dissiper les malentendus et les préjugés afin d’amorcer des relations fructueuses sur le plan économique et humain. On peut mentionner, à titre d’exemple, le sommet biennal des Africains et des Africains- Américains, organisé en Afrique depuis 1991. Cette année, 2003, il a eu lieu à Abuja au Nigeria. Selon Melvin Foote, Président d’un organisme éducatif appelé “Constituency for Africa”, cette rencontre permet non seulement de mettre sur pied une forte coalition mondiale qui forcera respect et considération de la part des autres, mais surtout elle contribue, de façon substantielle, à la reconstruction identitaire positive et à la libération de la psyché des Africains-Américains (voir pour plus de détails Melvin P.Foote, “ Africans and African Americans Must Unite”. Également, les forums de discussions entre jeunes africains et africains-américains constituent une intéressante illustration de l’importance de ce débat. Voir “Are Africans and African Americans the same”. [2] Daniel Calin, “Construction identitaire et sentiment d’appartenance”.[3] Daniel Calin, “Construction identitaire et sentiment d’appartenance”, op. cit., p.4.[4] Daniel Calin, “Construction identitaire et sentiment d’appartenance”, op. cit., p.5.[5] Ibid, p.4.[6] Daniel Calin, “Construction identitaire et sentiment d’appartenance”, op. cit., p.5.[7] Rachid Bouchareb, “Entretien avec le réalisateur”, dans:http://www.abc-lefrance.com/fiches/Lyceens/littlese.pdf (21/8/03)[8] Daniel Calin, “ Construction identitaire et sentiment d’appartenance ”, op. cit. Cette distinction qu’il fait entre identité objective (sexe, statut professionnel, race, etc.) et sentiment identitaire (longue élaboration et processus d’intégration d’ordre psychologique) me semble également capitale pour une meilleure compréhension du phénomène de transformations identitaires.[9] Voici un extrait qui inspire notre analyse : “With slavery in the Americas, the notions of race and culture became inflated with a very insidious impact on how African Americans perceived themselves. For people of African heritage in America, race was not only associated with culture, it became culture. Our various social practices have not been taken seriously as expressions of culture, but they are [...] seen more as pathological adaptations to American slavery and subsequent social inequality. In this way, our social practices are seen as acultural [...] and expressions of social disfunction”. Voir Jacqueline Copeland Carson, “The Cultural Re-Construction of African Identity : A 21st Century Agenda”, [10] Cette citation est une libre traduction de l’extrait suivant: “‘We have been conditioned’ to dislike and be ashamed of Africa, said Patricia Dixon, an African- American studies professor at Georgia State University. During slavery, blacks were brainwashed to believe that Africa was a primitive place that was inhabited by savages, she said. Some historians believe this brainwashing caused many slaves... to develop a historical amnesia.” Voir dans Ismail-Turay Jr., “Summit aims to bridge gap between Africans and US Blacks” dans: The Atlanta Journal Constitution, February 13, 2000, p. A7.[11] C’est moi qui souligne. Libre traduction de l’extrait suivant: “Africans are from Africa and African Americains are from America. We don’t even speak the same language and we live differently. We may be similar when it comes to our skin color, but if we were from the same ‘boat’, why would Africans sell their own people into slavery?... So if things are not going well for the Africans in their own land then as they say “you reap what you sow”. You planted the seed of your own destruction, so now you can have it and keep it”, dans “Are African and African Americans the same”[12] Daniel Calin, “ Construction identitaire et sentiment d’appartenance ”, op. cit. [13] Daniel Calin, “ Construction identitaire et sentiment d’appartenance ”, op. cit.[14] Ibid.[15] Jean Claude Loiseau, voir note 7.[16] Voici l’extrait traduit librement: “The challenge is that African Americans must realize and embrace the importance of economic, political, social and cultural linkages with our brothers and sisters on the African continent. Not only is this important in real terms-building a global constituency of more than 1 billion people—it is also important for the psyche of African Americans... Imagine the impact on the dreams and aspirations of our children when their daily images focus not only on athletes and entertainers—but on black heads of state, prime ministers, leaders of industry, intellectuals and scientists making contributions on the global stage”. Voir note 1.[17] Voir adresse dans la note 9.[18] Daniel Calin, “Construction identitaire et sentiment d’appartenance”, op. cit.

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CULTURE JURIDIQUE.
APPROCHES COMPARATISTES QUÉBEC-SÉNÉGAL.
RAPPORT AVEC LA FRANCOPHONIE

Caroline PLANÇON
Doctorante, Laboratoire d'Anthropologie juridique de Paris

 

Mes préoccupations me portent vers la notion de culture juridique, ce que recouvre cette notion, la question de son émergence, de son éventuelle diffusion et de la permanence des cultures juridiques.

L'anthropologie juridique s'inscrit dans une démarche comparative du droit, à la différence près que son champ d'investigation est élargi à l'ensemble des systèmes juridiques. En d'autres termes, ce sont non seulement les droits d'origines occidentales qui entrent dans nos centres d'intérêts, mais, également, le Droit tel qu'il est vécu et formellement institué au Mexique, en Tunisie ou encore au Laos, pour ne faire état que de quelques travaux du LAJP. Pour la distinguer du droit comparé, Norbert Rouland précise que, si le travail de l'anthropologue du droit tend "à formuler une théorie unitaire du droit", cela "ne revient pas à unifier le contenu des droits." [1] L'anthropologie juridique s'est assigné comme objectif de "parvenir à une meilleure connaissance de l'altérité juridique saisie à la fois dans le passé et dans le présent, dans les sociétés traditionnelle et industrialisée", car elle "nous permet de mieux comprendre nos propres sociétés: avoir vu fonctionner ailleurs certains modèles permet de mieux les repérer chez soi." [2]

L'année que j'ai passée au Sénégal a reflété le besoin de détour, comme pour satisfaire la nécessité de relativiser ce que l'on a sous les yeux, en l'occurrence, pour moi, le droit et les pratiques juridiques en France. L'élargissement de l'horizon avec la situation au Québec traduit plutôt le besoin de continuer l'ouverture et la comparaison. La communauté de langue, les rencontres historiques plus ou moins heureuses, et les filiations juridiques de nos trois exemples ont été un des points de départ de la recherche. Cependant, ces convergences ne font pas oublier la diversité des situations, notamment relatives aux questions du pluralisme juridique et du décalage entre les discours et les pratiques.

À l'origine, ma démarche s'intéresse aux deux processus de diffusion du modèle juridique français au Sénégal et au Québec. Je centrerai mon questionnement sur une interrogation particulière, celle de savoir comment dans un contexte de pluralisme juridique, tel qu'on peut l'observer au Sénégal et au Québec, s'organisent les pratiques et les discours juridiques relevant de systèmes de représentations différents du droit.

Le pluralisme juridique est l'une des thématiques importantes des recherches en anthropologie juridique. Pour Jacques Vanderlinden, doyen de l'Université de Moncton, "le pluralisme juridique [peut] être considéré comme la soumission simultanée d'un individu à une multiplicité d'ordonnancements juridiques. Dès lors, l'expérience nous apprend que le pluralisme est de l'essence même du droit." [3] Concrètement, on peut observer cette situation, au Sénégal, au Québec, de façon assez nette. En revanche, l'histoire juridique et politique française est un long processus qui a mis tout en œuvre pour freiner le pluralisme juridique. Précisons que le pluralisme juridique n'est pas un but en soi. À la fois processus et fruit de ce processus juridique, il est un phénomène qui reflète et tente de répondre aux aspirations sociales des populations exprimant le besoin de ce pluralisme juridique.

Ce sur quoi j'insiste est le décalage qui peut exister entre les discours juridiques, les représentations et les pratiques réelles du droit, c'est-à-dire l'application des règles de droit. Le lien entre le maintien du pluralisme juridique et le décalage entre discours et pratiques, s'explique parce que, dans nos trois exemples, il est possible d'observer des confrontations entre des représentations différentes du droit, dans ce cas, la question du décalage se pose de manière plus aiguë.

Ce que j'appelle le décalage entre représentation, discours et pratiques peut être illustré par l'image du décor, ici juridique, et de l'illusion qu'il constitue. Le décor, c'est le cadre constitué par ce qui est présenté comme le droit de telle ou telle société, en terme technique, ce qu'on appelle le droit positif ou posé, les lois, les règlements, tous les textes susceptibles d'être appliqués à un moment donné dans une société humaine. Ce décor, on le perçoit dans les textes, et dans les discours qui sont tenus à propos de ces textes. L'illusion, quant à elle, consiste à lever le voile sur cette présentation qui est faite du droit ; et à dire, sans pour autant remettre en cause le décor que nous venons d'évoquer, que le droit n'est pas seulement cela. Il recouvre une réalité beaucoup plus complexe et souple, et, surtout, pas forcément en concordance exacte avec ce qui est contenu dans le discours. D'où l'existence de ce décalage entre représentations, discours et pratiques, qu'il nous paraît intéressant d'illustrer par quelques exemples dans des univers juridiques partageant à la fois des convergences et des différences, comme le sont le Sénégal, le Québec, et la France.

Dans chacun des contextes, on peut faire le constat, sous des modalités diverses, de l'existence de situations relevant du pluralisme juridique. Le décor revient à présenter les trois mondes des trois exemples, celui du droit civiliste, du monde de la coutume et celui du common law. Ces trois réalités, qui figurent le décor de nos situations juridiques, appartiennent à des cultures juridiques différentes. On ne peut nier qu'il existe des manières différentes de concevoir et de vivre le droit et des cultures juridiques nourries par leurs histoires propres. Ce constat ne doit pas faire oublier — comme pour rendre davantage complexe une situation qu'il l'est déjà — que ces cultures juridiques sont en permanentes mutations et mobilités.

La démonstration du décalage tend à décrire en quoi il consiste, par des illustrations et les enjeux qui en découlent. J'ai choisi mes exemples parmi des situations juridiques de la vie quotidienne : dans les perceptions que les populations peuvent avoir de la vie du droit en général et, plus précisément, des pratiques relatives à la propriété et à la gestion de la terre. Ce thème est d'une grande richesse pour donner à percevoir les différences qui peuvent exister entre les représentations du droit et de la vie dans les sociétés humaines.

Droit officiel et droit réel de la vie juridique en France
Dans le cas français, la tradition juridique permet difficilement de parler de pluralisme juridique : l'élaboration de ce droit s'est faite autour de la croyance et la réalisation de l'unité et de la rationalité du droit. Cependant, malgré cela, des résidus de pluralisme juridique demeurent, et le décalage entre discours et pratiques de la vie du droit est perceptible. Michel Alliot [4] prend l'exemple des pratiques dans l'administration française, où pourtant le mythe du droit écrit et rationalisé est poussé à son paroxysme, et commente les processus de la prise de décision administrative.

Jamais ne sont exposés les mécanismes réels de sa création, les luttes couronnées ou non de succès pour sa transformation, les compétitions des corps et des organes notamment juridictionnels. Le droit des manuels appartient à la sphère des entités éternelles et pures. Il n'en va pas de même du droit réel, souvent source de honte. Pourquoi avoir honte du système réel de la décision politique, administrative ou juridictionnelle ? Les compétitions dont elle est issue ont souvent des objectifs sans rapport avec elle, mais l'appareil décisionnel introduit tant de personnes, de groupes, d'intérêts divers et divergents dans le processus qu'il le démocratise d'une certaine façon. [5]

Ainsi, le droit officiel n'est pas le seul en présence, il existe des mécanismes juridiques où la dimension légal-rationnelle est nuancée. Si celle-ci rend peut-être le modèle moins systématique et moins cohérent, la prise en compte de telles pratiques en donne une vision peut-être plus proche de la réalité juridique.

La question des pratiques administratives se pose également dans le contexte juridique du Sénégal. Elle y a pris une autre tonalité, car le phénomène de transfert de droit a mis en place un processus de pluralisme juridique.

Discours et pratiques dans le pluralisme juridique sénégalais
Le transfert de droit, notamment celui du droit administratif "à la française" au Sénégal met en lumière le dynamisme des mutations progressives des comportements face au droit et traduit la complexité des pratiques juridiques populaires. En effet, présenter seulement une opposition entre les praticiens du droit attachés au droit occidental et les populations fidèles aux pratiques traditionnelles est réducteur et simpliste. La complexité vient de part et d'autre. Gouvernés et gouvernants utilisent de plus en plus couramment les différents registres juridiques. On le constate particulièrement dans les pratiques relatives à l'espace et à la terre : les différents acteurs sociaux s'approprient le Droit - en fait tous les Droits - à leur disposition. On est en présence de plusieurs systèmes de représentations de l'espace et du droit : que ce soit le droit étatique, très influencé par le droit de l'ancien colonisateur, les droits traditionnels des différents groupes sénégalais - qui sont essentiels en matière foncière -, auxquels s'ajoute l'influence musulmane dont le message est diffusé au Sénégal par les différentes confréries. Concrètement, la combinaison se manifeste par l'imbrication de l'idée de sacralité de l'espace et du recours aux outils d'essence purement juridique. Ces outils sont réappropriés par les acteurs, dans leurs stratégies individuelles, parce qu'ils y voient la possibilité de réaliser leurs objectifs, comme on peut le constater dans le réaménagement de quartier saint-louisien de Pikine. Les acteurs y utilisent le droit selon les buts escomptés : il s'opère une sorte de jeu avec les techniques juridiques possibles en présence, c'est-à-dire les pratiques coutumières et la loi.

La loi, aussi, est un des objets de ce jeu. Ce, d'autant plus, si son application est inadaptée aux réalités sociales. Le décalage est perceptible dans la réforme foncière de 1964 sur le domaine national. Ce texte est une illustration de l'écart qui existe entre les aspirations des gouvernés et les propositions des gouvernants.

Cette loi crée le domaine national, entité qui concerne 98% du territoire sénégalais, dont de nombreuses parcelles étaient cultivées, détenues et transmises, selon les coutumes. Les occupants de ces terres y ont été maintenus à la condition de satisfaire à une procédure d'affectation de leur terrain. Il est loin d'être acquis que cette réforme était en adéquation avec les aspirations des habitants. De fait, elle n'a pas trouvé toute son effectivité.

Tout comme durant la période coloniale, les populations restent indifférentes et même hostiles à l'égard du droit français naturalisé. Ils refusent d'observer les règles et de recourir aux institutions étatiques, tout particulièrement de recourir aux juridictions d'État. Ainsi, à l'envahissement du droit dominant, la lex extranea, qui, ayant le support étatique, triomphe sur le plan juridique formel, les droits africains dominés qui, eux, bénéficient de l'appui populaire, opposent une vive résistance. [6]

Cependant, la loi de 1964 est toujours en vigueur à ce jour, ce qui permet un autre éclairage sur la vie du droit : en dépit d'une certaine ambiguïté de la loi, les pratiques ont progressivement sélectionné ce qui pouvait servir les logiques et stratégies des gens.

Contre toute évidence, la greffe n'a pas encore été rejetée. Comment l'expliquer ? [...] Il y a effectivement un intense travail de l'imaginaire collectif, difficile à repérer et à mesurer, mais qui permet progressivement de faire cohabiter des exigences normatives différentes. Mais, un tel processus ne se met pas naturellement en place. Il faut, pour qu'il émerge, une force singulière, entraînant un ensemble bigarré de groupes et d'intérêts contradictoires dans une même direction iconoclaste et façonnant, durant ce processus, un nouvel "être-au-monde" avec ses représentations collectives et ses nouvelles pratiques communes. [7]

Ainsi, simultanément au rejet, un certain attachement à ce droit d'influences exogènes, a pu émerger. Cela, parce qu'il a été possible d'y puiser des solutions, des "arrangements" : la loi n'a pas été adoptée telle quelle, elle a été adaptée aux aspirations et façons de faire pour être réappropriée et transformée.

Le commentaire que l'on peut tirer de ces exemples est relatif à la question de l'acculturation et du transfert de droit. L'acculturation est une " transformation globale d'un système juridique due au contact d'un système différent. ". Elle se distingue de l'emprunt qui porte seulement "sur une institution particulière." [8] Cette distinction entre "acculturation" et "emprunt" détache le processus d'acculturation de celui de la colonisation, période pendant laquelle il s'est manifesté, pour la première fois, ce qui l'a teinté de soupçons et de méfiance légitimes. Aujourd'hui, cet aspect ne doit être ni occulté ni négligé, mais le phénomène d'acculturation s'est transformé pour devenir un phénomène plus actif : les gouvernés s'approprient des techniques juridiques qui servent leurs objectifs et leurs intérêts. Il a des conséquences sur la perception et l'acceptation qu'on a du droit, dans la société où l'on vit. Ce niveau d'acceptation du droit détermine la légitimité du droit, c'est-à-dire la propension que l'on ressent à vouloir s'y soumettre. La légitimité du droit est un facteur essentiel pour la viabilité de la vie en société, tout simplement parce qu'elle induit, non pas un sentiment d'obéissance subie, mais un sentiment actif de respect des relations juridiques et sociales.

En soi, la mobilité des techniques juridiques, l'imitation, les emprunts font partie du jeu juridique. Mais le transfert de droit n'a pas de sens si n'a pas lieu une véritable "réappropriation" du droit, une transformation adaptée aux conceptions endogènes. Pierre Legrand, qui s'intéresse à la relation entre les cultures juridiques, considère qu'"il n'y a pas lieu de parler de transfert de droit tant qu'il n'y a pas eu de transfert de sens. Or, le sens d'une règle de droit est intransférable car culturellement fondé ; une règle de droit est là." [9] Il a notamment décrit les relations existantes entre "Common law" et droit civiliste, dans le contexte québécois.

Bijuridisme ou pluralisme juridique au Canada et plus particulièrement au Québec ?
Les deux grandes questions sur le terrain québécois concernent la coexistence du "Common law" et de règles de droit civil, et la cohabitation entre Euro-canadiens et Amérindiens. Étant donné l'ampleur des enjeux posés par ces deux dossiers, ceux-ci sont souvent développés séparément. Cependant, les situations que vivent les Québécois, les Canadiens anglophones et les différents groupes amérindiens procèdent de phénomènes juridiques relativement proches. En d'autres termes, il s'agit, dans les deux cas, de la confrontation de logiques juridiques différentes, et on retrouve la question du pluralisme juridique. Les conflits qui en ont découlé dans le temps, et perdurent encore à l'heure actuelle, relèvent du même processus : celui du décalage entre représentations, discours et pratiques. Donc, il ne nous semble pas déraisonnable de vouloir les considérer sous le même angle du vue.

Les trois groupes en présence n'ont pas le même rapport au droit, et n'établissent pas les mêmes rapports entre droit et loi.

La profondeur de la différence fondamentale et irréductible entre les mentalités romaniste et de Common law se révèle peut-être plus nettement encore lorsqu'on appréhende celle-ci comme deux moralités. [...] les deux formes de moralité rendant compte de la vie morale du monde occidental. [...] On l'aura compris : ces deux moralités sont constituées de manière fondamentalement différente. Dans le premier cas, la moralité se construit déductivement en ce sens que les règles qui la fondent interviennent avant les pratiques qui en feront l'application ultérieure. Au contraire, dans le deuxième cas, (Common law) il n'existe pas de règles préexistant aux pratiques. Les constantes qui se font jour sont le produit de la pratique elle-même et reçoivent tout leur sens de cette pratique. [10]

On peut se demander dans quelles mesures ces rapports différents aux droits pourraient avoir une incidence sur la résolution des conflits qui se posent actuellement dans la gestion des terres revendiquées par les Amérindiens. Les tenants de la "Common law" et tenants de la tradition civiliste, par leur rapport différent à la loi et au droit, ont-ils des regards et des solutions différentes sur les manières d'aménager la cohabitation entre différents groupes ? Entendent-ils de la même façon les revendications amérindiennes de droits collectifs à la terre ? Ou, sont-ce "d'abord les dogmes individualistes et formellement égalitaristes de la modernité classique qui sont remis en cause au nom des droits collectifs et de l'institutionnalisation de l'altérité autochtone? Comment "la sacralité du rapport de l'homme à la terre (qui) représente un précepte fondateur de la cosmogonie autochtone traditionnelle" [11] , est-elle prise en considération dans les négociations entre les trois groupes ?

Cette relation particulière à la terre reflète les différences de représentations du droit et de l'espace. Le pluralisme juridique qui en découle met en jeu la légitimité du droit et l'organisation de la société pour vivre ensemble en harmonie. Dans la continuité de la convention de la Baie James, l'entente signée entre les Cris et la province du Québec le 7 février 2002, illustre les négociations envisageables pour répondre aux questions de vivre ensemble. L'entente prévoit :

[…] une certaine forme de remise des responsabilités politiques en matière de développement aux Cris, dont la normativité en matière de développement forestier serait reconnue à l'intérieur d'un Conseil conjoint sur la foresterie. Mais il ne s'agit pas d'une générosité à sens unique : en échange, les Cris acceptent de se désister des poursuites judiciaires en cours relativement à l'application de la Convention de la Baie James et autorisent le développement sur leur territoire des projets hydroélectriques Eastmain et Rupert, auxquels ils s'étaient jusqu'ici opposés. [12]

L'enjeu de cette entente, au regard du décalage entre représentations, discours et pratique pose la question de la légitimité du droit.

Ce constat du pluralisme juridique et de ses conséquences ne peut être dissocié des enjeux concrets pour la vie juridique à court ou moyen terme. L'enjeu principal concerne la reconnaissance d'un droit posé, comme le droit dans lequel on peut se reconnaître, et qui permet de s'identifier à la société dans laquelle on vit. Autrement dit, il se pose la question de la légitimité du droit dans la société. La légitimité du droit ne signifie pas seulement sa légalité, elle va au-delà. Le droit ne peut être ressenti comme légitime uniquement si les gouvernés le vivent comme conforme à leurs aspirations et à leurs conceptions du droit. C'est pourquoi la légitimité est liée à l'effectivité du droit, qu'Andrée Lajoie analyse comme "une caractéristique constitutive du droit." Les travaux de son équipe à Kahnawake ont mis à jour l'existence "de multiples sources de normativité, étatiques et non-étatiques, qui forment un pluralisme très complexe. Ce pluralisme est évolutif" [13] et dépend de l'effectivité des différents droits en présence. Si les décalages peuvent aboutir à des situations de grandes tensions, l'enjeu est justement de faire cohabiter ces représentations différentes. L'existence de cet écart n'est pas un constat d'échec. En avoir conscience permet, plutôt, de se mettre dans l'état d'esprit de saisir les contours de cet écart entre droit et réalité, pour mieux comprendre la vie des pratiques juridiques.

Par l'illustration de trois contextes différents, nous avons identifié le rapport décalé qui existait entre le discours et les pratiques juridiques, c'est à dire entre ce que nous avons appelé le décor et l'illusion de ce décor. Cependant, même si ce décor est une illusion, notre démarche ne tend pas à une déconstruction ou une négation de ce décor juridique. En effet, outre le fait que cela serait bien naïf, ajoutons que l'illusion de ce discours juridique fait partie du paysage.

La communauté de langue, point de convergence des trois cultures juridiques examinées, coexiste avec une pluralité de représentations du droit. L'instrument linguistique, essentiel dans le discours juridique, existe et demeure une incontestable passerelle entre les cultures, mais il n'unifie pas ces conceptions et ces pratiques culturelles dont fait partie le droit. Le partage de la langue et, pendant une certaine période, du système juridique, n'empêche pas que, dans l'espace linguistique francophone, il existe un pluralisme culturel et juridique. Ainsi, la francophonie se développe non pas dans l'uniformisation, mais dans la diversité des représentations et des pratiques juridique.

[1] Norbert Rouland, Anthropologie juridique, Paris, PUF, 1988, p. 155. [2] Norbert Rouland, Aux confins du droit, Paris, Odile Jacob, coll. sciences humaines, 1991, p. 74.[3] Jacques Vanderlinden, "Vers une nouvelle conception du pluralisme juridique." Revue de la recherche juridique. Droit prospectif, 1993-2, p. 582.[4] Fondateur du Laboratoire d'Anthropologie Juridique de Paris.[5] Michel, Alliot, “ Anthropologie et juristique (sur les conditions de l'élaboration d'une science du droit) ”, Bulletin de liaison de LAJP, n°6, janvier 1983, p. 114.[6] René Degny Seguy, “ De l'amour de la loi extranéenne ou la loi en Afrique ”, L'amour des lois. La crise de la loi moderne dans les sociétés démocratiques. Josiane Boulad-Ayoub, Bjarne Melkevik et Pierre Robert (dir.), Sillery et Paris, Presses de l'université de Laval et l'Harmattan, 1996, p. 453-454.[7] Etienne Le Roy “ La loi sur le domaine national a vingt ans : joyeux anniversaire ? ”, Mondes en développement, t.13, n°52 (spécial Sénégal), 1985, p. 677.[8] Michel Alliot, “ L'acculturation juridique ”, J. Poirier (dir.) Ethnologie générale, Paris, Gallimard, 1968, p. 1181.[9] Pierre Legrand, “ Sur l'analyse différentielle de juriscultures ”, L'avenir du droit comparé. Un défi pour les juristes du nouveau millénaire, Société de Législation Comparée, 2000, p. 327.[10] Pierre Legrand, Le droit comparé, Paris, PUF, Que sais-je?, 1999, p. 88-89.[11] Bjarne Melkevik et Ghislain Otis, “ L'universalisme moderne à l'heure des identités : le défi singulier des peuples autochtones. ”, Jacques-Yvan Morin (dir), Les droits fondamentaux, Actes des premières journées scientifiques du Réseau Droits fondamentaux, Bruxelles, Bruylant, (Collection: Actualité scientifique), 1997, p. 283 et 273. [12] Andrée Lajoie, Quand les minorités font la loi, Paris : PUF, 2002, 217p, p. 108.[13] Andrée Lajoie, Henry Quilininan, Rod Macdonald et Guy Rocher, "Pluralisme juridique à Kahnawake ?" Les cahiers de droit, vol.39, n°4, déc 1998, pp. 681-716, p. 705.

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DIDACTIQUE DU FRANÇAIS
ET FRANCOPHONIE CULTURELLE

Laroui R’KIA
Université du Québec à Rimouski

Enseignant la didactique du français aux étudiants en formation des maîtres, je me suis intéressée à la réforme de l’école québécoise, qui est entrée en vigueur graduellement depuis 2001. Parmi les éléments clés de cette réforme, la place qu’on donne aux œuvres de la littérature et de la culture québécoise et francophone est prépondérante. L’enseignant devient un passeur de culture. J’ai observé le matériel et les ensembles didactiques qui accompagnent la réforme, je me suis livrée à une analyse de quelques ensembles didactiques et des manuels pour les élèves du primaire. J’ai observé le nombre de textes qui, dans les manuels, proviennent de la littérature québécoise et ceux qui proviennent d’autres espaces de la francophonie. J’ai comparé de façon quantitative la présence des textes de la littérature québécoise et ceux de la production francophone internationale. Le corpus d’analyse est constitué de quatre ensembles didactiques utilisés dans des écoles du Bas-Saint-Laurent : un ensemble produit en 1998 avant l’adoption de la réforme, mais en plein bouillonnement réflexif, et trois autres qui sont des produits de la réforme en vigueur depuis 2001. Les ensembles didactiques sont les suivants :

* Danielle Lefebvre et al., Ardoise, français 2e cycle du primaire , Éditions CEC (2002).

* Louise Charlebois, Les clés du savoir, français 2e cycle du primaire, Guérin (2002).

* Françoise Dulude, Signet, français 2e cycle du primaire, éditions du renouveau pédagogique (1998).

* Denise Gaouette, En tête, Mélissa et ses amis, français 1e cycle, Éditions du renouveau pédagogique ( 2002 ).

Les observations des manuels A et B de l’ensemble didactique Ardoise, nous ont permis de constater une prédominance des textes québécois. La majorité des textes proposés sont de Dominique Demers et de Cécile Gagnon, aux éditions Québec Amérique, ainsi que des textes de Sylvie Massicotte aux éditions de la courte échelle et des contes et récits de Lucie Papineau. Quelques classiques ( La chèvre de M. Seguin, Le petit chaperon rouge, Cendrillon, Alice au pays des merveilles …), tirés du grand livre de contes de l’Unicef, publiés aux éditions Gallimard jeunesse, sont parsemés dans les deux manuels, ainsi que des chansons de Jacques Prévert. Un seul texte de l’écrivain marocain francophone Tahar Ben Jelloun, Rachid, aux Éditions du Seuil, est introduit dans le manuel.
Dans l’ensemble didactique Les clés du savoir, la prédominance est aussi du côté des textes et récits québécois de Danielle Delisle, Loyer Bernard, André Dion, Jacques Godbout, Henriette Major, Tristan Demers, Rémy Simard. Quelques poésies, comptines et chansons francophones sur les animaux de la maison d’édition Gallimard jeunesse sont proposées. Un conte hindou traduit " Le charmeur de serpent ", extrait du livre Contes et légendes du monde entier, est mis pour divertir les enfants.
Dans les manuels A et B de l’ensemble didactique Signet, les textes de la littérature québécoise sont également nombreux, et de tous genres : des histoires de Dominique Demers, Danièle Desrosiers, Remy Simard, des histoires de rêves de Sylvain Trudel et de Linda Brousseau. Les élèves travaillent également à partir de textes sur la préhistoire du Québec, l’histoire de la terre, le peuplement de l’Amérique, l’évolution de l’être humain. Certains textes francophones sont également exposés aux élèves. Un petit recueil de textes sur les enfants dans l’histoire met l’accent sur les droits de l’enfant. Les élèves sont en contact avec des textes qui relatent des expériences d’enfants en Chine, à Sarajevo, au Liban, ou dans le sud de la France. Les élèves sont également en contact avec les textes poétiques du Québec et de la France, ainsi qu’avec des contes d’Italo Calvino et de Michel Tournier.
L’ensemble didactique En tête, Mélissa et ses amis, ne présente que des textes de la littérature québécoise et des histoires de Cécile Gagnon, Danielle Simard, Dominique Demers, Sylvie Massicotte, Gilles Gauthier, Jasmine Dubé, ainsi que des contes et des bandes dessinées du Québec.
Nous avons donc constaté que la place de la littérature et de la culture francophones dans les manuels d’enseignement du français utilisés au Québec est précaire. L’exercice comparatif des ensembles didactiques nous a permis de constater que les textes de la francophonie internationale sont peu représentés par rapport aux textes de la littérature québécoise. Il est frappant de constater que, dans un dossier préparé par le Bulletin d’information sur la littérature de jeunesse Lurelu sur " vingt-cinq ans de croissance en littérature québécoise pour la jeunesse", les publications dans le domaine de la littérature de jeunesse sont passées de 19 titres en 1977 à 459 titres en 2001. [1] Cette évolution considérable du travail d’édition au Québec offre aux producteurs de manuels plus de choix avec un large éventail de publications, ce qui justifie la prédominance de la littérature du Québec dans les ensembles didactiques en général. La présence d’éditions francophones au Québec a favorisé l’émergence d’un bassin littéraire important embrassant tous les genres : poésie, roman, théâtre, essai, littérature de jeunesse, manuel scolaire. En milieu scolaire, c’est le matériel didactique produit au Québec qui est utilisé. On observe également dans les textes québécois de la littérature de jeunesse, un projet volontariste d’assurer une représentation de la culture québécoise. Les thématiques tournent autour de l’histoire et l’identité culturelle, thèmes classiques et spécifiques à la littérature québécoise depuis son émergence, mais aussi des thèmes liés à la conjoncture mondiale et qui s’expriment dans des scènes rattachées à la psychologie de la famille éclatée dans le contexte nord américain, portant sur l’expression de la timidité, des inquiétudes et des peurs, entre autres, des thèmes communs aux peuples minoritaires en général. Ces manifestations d’insécurité sont dépassées par l’appel à la tendresse, à l’humour, à la sexualité, par l’attachement au monde animalier, au respect de la nature, au monde de la magie, des sorcières, des fantômes, des fées et surtout au monde moderne de la technologie. Curieusement, nous avons constaté que la tendance de la tradition orale et du conte, présente dans plusieurs autres cultures francophones (surtout en Afrique et au Maghreb) est souvent sous représentée dans les manuels de l’école québécoise : "Malheureusement, le genre littéraire de la tradition orale dans la littérature québécoise pour enfants est sous-représenté, à part les efforts soutenus des Éditions Les 400 coups et quelques rares titres isolés". [2]
Nous avons essayé, de façon informelle, avec la collaboration des enseignantes et des enseignants du primaire dans la région du Bas-Saint-Laurent, d’élucider les raisons qui expliquent cette sous-représentation des textes francophones au sein des manuels de l’école québécoise. La majorité des répondants ont formulé leur résistance en nous disant  clairement : "Qui nous dira si les petits québécois et les petites québécoises vibrent aux images, aux mots et aux symboles de la littérature africaine, maghrébine ou d’Haïti?". Pour eux, le lecteur québécois saura mal déchiffrer tout l’implicite culturel qui réfère à la civilisation dont vient l’écrivain.
Ceci nous amène à nous interroger, entre autres choses, sur le destinataire du produit culturel francophone. Le créateur, l’écrivain, doit-il adapter sa production aux lois d’une culture francophone globale afin de s’inscrire dans le cercle de la mondialisation ou exprimer les diversités et particularités culturelles de sa communauté ? La création dans certains secteurs culturels francophones répond davantage à la logique des industries culturelles (les médias de masse, par exemple). Ce marché s’est élargi aux dimensions de la francophonie internationale et même au-delà, dans le nouveau contexte de mondialisation des échanges culturels. Par ailleurs, les différents débats dans le monde francophone ont mis l’accent sur le fait que l’art et la littérature demeurent des pratiques individuelles ou communautaires qui échappent à la comptabilité économique.
Au terme de cette présentation de la place qu’occupe la francophonie culturelle dans le programme d’enseignement du français au Québec, il semble que le choix de la culture francophone dans sa globalité comme épicentre de l’enseignement du français est une option à construire. Comment peut-on juxtaposer les francophonies antillaise, africaine, maghrébine, suisse, québécoise dans le cadre d’une francophonie culturelle globale…? La réponse à cette question ne fait pas l’unanimité et cette présentation ne prétend pas donner une réponse toute faite. Il est néanmoins utile de constater que même si les différents rapports que ces cultures entretiennent avec la langue française semblent divergents, des échanges pluriels se sont tissés à travers l’histoire et entre les différents produits culturels francophones afin de dépasser le franco-centrisme monolithique. L’écrivain marocain Abdelkébir Khatibi [3] rend compte de cette constante francophone. Pour lui le français, sa langue d’écriture, est la langue de l’autre, la langue autre, la langue où s’échangent l’identité et la différence.

[1] Ginette Landreville et Ginette Guindon, “  Vingt-cinq ans de croissance en littérature québécoise pour la jeunesse”, Lurelu, volume 25, n° 3, hiver 2003, p. 8-12.[2] Ginette Landreville et Ginette Guindon, “  Vingt-cinq ans de croissance en littérature québécoise pour la jeunesse”, op. cit., p 10.[3] Abdelkébir Khatibi, Amour bilingue, Montpellier, Fata Morgana, 1983.

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LES ESPACES FRANCOPHONES CARAÏBES :
UNE COMMUNAUTÉ ENTRE INTÉGRATION
ET MARGINALISATION DANS LES AMÉRIQUES

François TAGLIONI
Université de la Réunion

Le bassin caraïbe est une région qui s'appréhende bien davantage en termes de diversité que d'unité. Au sein de ce bassin, les francophones se distinguent par leur faible poids démographique et économique, par leur dispersion géographique, leur manque d'homogénéité linguistique et par leur disparité de développement. Fragmentation et fragilité sont donc les maîtres-mots qui caractérisent cette communauté en quête d'intégration. Nous allons essayer de cerner les contours de la Francophonie caraïbe ainsi que les enjeux que représentent pour elle la future Zone de libre-échange des Amériques (ZLEA). En partant du postulat que la coopération régionale est protéiforme, on va ensuite s'efforcer, en considérant les acteurs locaux, nationaux et internationaux qui s'impliquent dans les processus d'intégration caraïbe, d'établir un schéma du système de coopération régionale articulé autour de trois sphères d'actions bien distinctes.

La Francophonie caraïbe : des espaces fragmentés [1]
La francophonie désigne l'ensemble des peuples ou des groupes de locuteurs qui utilisent partiellement ou entièrement la langue française dans leur vie quotidienne ou leurs communications. La Francophonie, avec une capitale, désigne l'ensemble des gouvernements, des pays ou des instances officielles qui ont en commun l'usage du français dans leurs travaux ou leurs échanges (L'Année francophone internationale, AFI). Dans le bassin Caraïbe, ici défini comme l'ensemble des États et territoires insulaires et continentaux ayant un littoral dans la mer des Antilles, les acteurs de la francophonie (fig. 1) sont au nombre de quatre : la Guadeloupe, la Guyane, la Martinique et la République d'Haïti. On peut ajouter à ce "noyau dur", la Dominique et Sainte Lucie, membres du Commonwealth mais aussi de l'espace francophone. Enfin, la Barbade, Cuba, la Jamaïque et Trinidad-Tobago affichent un dynamisme relatif de développement de "leur" francophonie.

Figure 1. Les États et territoires acteurs de la francophonie dans le bassin caraïbe

Dans le monde, on estime à environ 145 millions le nombre de francophones réels. Il donne la mesure du faible poids de la francophonie : autour de 2 % de la population mondiale. [2] Dans la Caraïbe, ce sont environ 1 500 000 personnes qui utilisent quotidiennement le français (fig. 1 et fig. 2). C’est-à-dire moins de 1 % de l’ensemble du bassin et un nombre non significatif de la population mondiale (0,02 %). L’espagnol reste très largement dominant (94 %) et l’anglais se hisse en deuxième position mais avec seulement 3 % de la population [3] (fig. 1). Les créoles, diverses langues vernaculaires, sont partout parlés dans le monde anglophone et francophone caraïbe. En revanche, il n'existe pas de créole dans les pays hispanophones américains.

Figure 2. La francophonie caraïbe

Enfin, au sein du monde panaméricain francophone, la place des francophones caraïbes (13 %) n'est pas négligeable. De la même façon, plus d'une personne francophone sur cent dans le monde réside dans le bassin Caraïbe.

Au-delà de ces quelques chiffres et des différents statuts officiels, les situations vis-à-vis de la langue française sont variables dans la Caraïbe. L'histoire (rôle du peuplement et de la colonisation) et la géographie (fragmentation et insularité) apportent des facteurs d'explications de la répartition des francophones réels. On peut établir, en reprenant le schéma des cercles concentriques de Calvet [4] (1993), une typologie succincte de la place du français au sein de la francophonie caraïbe (fig. 3).

Figure 3. Typologie de la place du français au sein de la francophonie caraïbe d'après le schéma de Cuq [5]

Les Départements Français d'Amérique (DFA), Guadeloupe, Guyane, Martinique, bien qu'institutionnellement intégrés à la République Française, n'utilisent pas véritablement la langue nationale comme langue maternelle. Le créole est la langue vernaculaire de tous les jours, alors que le français est la langue administrative et d'enseignement dans le primaire, le secondaire et le supérieur. Au demeurant, la situation est semblable dans l'ensemble des outre-mers français [6] qui possèdent tous leur créole. Ce constat renvoie aux réalités historiques, culturelles, et géographiques d'une République Française dont plus de 4 % de sa population vit dans les outre-mers répartis sur toutes les latitudes et sur trois océans. L'éloignement, la dispersion géographique et les identités multiples de ces espaces ne facilitent pas la cohésion de l'État-nation et de la langue nationale. On remarquera, que la Guadeloupe et la Martinique (830 000 habitants) font jeu égal, en tant que groupe linguistique, avec les autres États anglophones des Petites Antilles [7] (975 000 habitants). Les taux relativement faibles de croissance (fig. 4) de la population dans les DFA (d'environ 1 % à l'exception de la Guyane—1,6 %—dont les caractéristiques économiques et sociales la placent, pour un temps, dans un régime démographique plus traditionnel) traduisent l'entrée de ces territoires dans un régime démographique moderne et un équilibre du taux migratoire (proche de zéro en Martinique et Guadeloupe). En revanche, cela présage pour l'avenir une augmentation mesurée du nombre de locuteurs francophones. Il est néanmoins notable que ces locuteurs présentent un très bon niveau de scolarisation et de formation. Les taux d'alphabétisation sont proches de la France métropolitaine et se situent autour de 90 %. Sans nier certains problèmes d'échecs scolaires et de décalages par rapport à la France, il est indéniable que les principes de la République en matière d'éducation sont appliqués.

Figure 4. Quelques données sur la population caraïbe francophone en 2002 classées en fonction de l'espérance de vie

Langue seconde : environ 10 % de francophones réels

Dans le deuxième groupe, langue seconde, la République d'Haïti présente un taux assez fort d'accroissement naturel (de l'ordre de 1,7 % par an) qui pourrait pendant un temps assurer l'expansion du français dans la région. Malheureusement, la situation politique et économique de ce pays ne permet pas la diffusion correcte de l'éducation. Ses taux d'alphabétisation (50 %) des adultes et de scolarisation (30 %), pour fiables qu'ils soient, sont les plus faibles des Amériques et parmi les plus faibles au monde. On retrouve ces tristes records en ce qui concerne le taux de mortalité infantile, l'espérance de vie (fig. 4) ou encore le PIB réel par habitant (1 400 $/h ppa). Finalement, l'Indice de Développement Humain (IDH) [8] classe Haïti à la 150e place sur 175 pays en 2001. Dans ces conditions, qui sont à mettre en relation avec les processus de paupérisation (instabilité politique, taux de chômage et d'inflation records) qui caractérisent Haïti depuis des décennies, on comprend que la priorité nationale, si elle existe, n'est pas la place du français au sein des Amériques. En dépit de ses sept millions d'habitants, Haïti ne semble donc pas prête à assumer son rôle de "poids lourd" francophone dans la Caraïbe. Au demeurant, le français, bien que langue officielle consignée dans la constitution de 1987, recule au profit du créole et de l'américain. Le français n'est véritablement employé que par une minorité (évaluée à 10 %) de la population la plus instruite ; le créole reste la langue nationale et la deuxième langue officielle. Aux conditions de développement précaire et à la dégradation du système éducatif, s'ajoute la proximité géographique et l’influence politique et économique des États-Unis. De fait, les échanges économiques d’Haïti avec les pays francophones représentent moins de 10 % du volume total. Ces échanges se font majoritairement avec les États-Unis qui occupent progressivement le terrain et notamment celui du culturel. Malgré une bonne implantation de la presse francophone, la domination des médias américains télévisés par satellites évince TV5. D'une façon générale, la télévision internationale francophone n’est que faiblement diffusée dans la Caraïbe. Son taux de pénétration est limité en Haïti par le faible niveau d'équipement en postes de télévision dans le pays. La diffusion de TV5 représente néanmoins en théorie un formidable outil d'apprentissage multimédia du français complété par une diffusion radio et un site Internet. Mais ses potentialités semblent, pour l'instant, largement sous exploitées et d'un niveau culturel décevant dans ses diffusions à destination des pays en développement.

Langue étrangère : de 1 à 2 % de francophones réels

Enfin, que ce soit à la Dominique ou à Sainte Lucie, le français est réservé à une élite qui l’utilise de façon "confidentielle" comme langue étrangère. Nonobstant le bon niveau de développement, qui s'accompagne de taux de scolarisation, de mortalité infantile et d'espérance de vie honorables, les francophones réels représentent dans les deux cas moins de 2 % de la population.

La Dominique souffre (fig. 4) d'un taux de migration négatif élevé qui lui fait perdre le bénéfice d'un accroissement naturel déjà relativement faible (1 %). La crise du monde rural basé sur la monoculture de la banane en difficulté, une croissance limitée du tourisme, par le manque de plages et d'un aéroport international, sont des données négatives qui se traduisent par un fort taux de chômage et une propension à la migration intra-caraïbe, vers les États-Unis et l'Europe.

À Sainte Lucie, la crise de la banane est compensée par une économie plus diversifiée et une industrie du tourisme plus dynamique (aéroport international, plages, infrastructures touristiques, zone franche, port de croisières). Le taux de migration (fig. 4) y est donc plus modéré, mais contribue à faire chuter le taux d'accroissement total de la population et des francophones potentiels.

Le français est néanmoins enseigné dans ces deux États qui font la promotion de la journée de la Francophonie qui marque l'anniversaire de la création de l'Agence, le 20 mars 1970. Cependant l’anglais et surtout le créole restent les langues usitées au quotidien. À titre de comparaison, l'île Maurice ou encore les Seychelles, qui sont en certains points semblables à la Dominique et Sainte Lucie, utilisent l'anglais, les créoles et le français indifféremment. L'anglais et le créole sont langues officielles mais, contrairement à la Dominique et Ste Lucie, la majorité des touristes aux Seychelles ou Maurice sont français.

Du point de vue économique, les échanges de la Dominique et de Sainte Lucie avec les pays francophones représentent seulement 10 % du volume total de leurs importations et exportations. En dépit de leur proximité géographique avec la Guadeloupe et la Martinique, Sainte Lucie et la Dominique sont davantage intégrées dans les structures anglophones qui œuvrent pour l’intégration économique de leurs États membres. Par ailleurs, leurs échanges s’effectuent avec les États-Unis ou l’Union Européenne qui leur propose, pour un temps encore, des facilités d’exportation pour la banane. En général les petites îles de la Caraïbe, compte tenu de l’étroitesse des marchés nationaux et du peu de complémentarité des productions, ont beaucoup de mal à mettre en place de véritables politiques économiques concernées à l’échelle de la région.

Il semble que la petite communauté francophone de la Caraïbe ait bien du mal à générer un courant de développement entre ses membres. Le plus pauvre, Haïti, reste le plus pauvre ; les plus riches, comme la Guadeloupe et la Martinique, continuent de bénéficier de flux européens et français qui garantissent leurs progressions économiques et sociales. La dynamique endogène de ce groupe francophone est donc finalement très limitée et doit plus son existence au hasard de l'histoire et de la géographie qu'à une véritable aspiration de ses habitants à se reconnaître au travers d'une langue qu'ils ne partagent que très partiellement. Et pourtant ce début de siècle est annonciateur de grands défis à relever non seulement pour les francophones mais aussi pour l'ensemble des États et territoires de la zone qui est confronté à la prochaine Zone de libre-échange des Amériques (ZLEA).

Le bassin Caraïbe face à la Zone de libre-échange des Amériques (ZLEA) [9]
Le Sommet des Amériques [10] d’avril 2001 à Québec, a été l’occasion pour les États-Unis et ses partenaires de réaffirmer leurs volontés d’établir une zone de libre-échange à l’échelle de l’hémisphère américain (ZLEA), de l’Alaska à la Terre de Feu, pour 2005. L’enjeu est de taille pour les États-Unis qui aimeraient voir se réaliser la plus grande des zones de libre-échange au monde et comme l’affirme son président "concurrencer l’Europe". Elle concernerait (fig. 5) une population de plus de 800 millions de consommateurs et dégagerait un PIB annuel estimé à plus de 12 000 milliards de dollars, soit près de la moitié du PIB mondial. En comparaison, les autres accords (fig. 5) régionaux d’intégration économique des Amériques (Aléna, Caricom, Marché commun de l'Amérique centrale et Mercosur) paraissent bien étriqués. De la même façon, à l’échelle de la triade, l’Union européenne, avec un PIB de 8 500 milliards de dollars, ou le Japon, avec 4 000 milliards de dollars, restent, en termes de puissance économique, bien en deçà de la ZLEA. Néanmoins, les comparaisons ont des limites. D’une part, il apparaît que seuls les États-Unis, le Canada et le Chili sont les plus engagés dans les négociations de la ZLEA. En revanche, les pays les plus faibles économiquement ainsi que le Brésil, deuxième puissance régionale, sont pour l’heure réticents à cet accord qui leur ferait perdre de leur souveraineté et pourrait accroître les inégalités sociales au sein de leurs sociétés déjà bien inégalitaires. L'indice de développement humain (IDH) donne la mesure de ces disparités de développement avec des écarts significatifs entre le Canada ou les États-Unis pour les plus riches et Haïti, le Guatemala, le Honduras, le Nicaragua ou la Bolivie pour les plus pauvres. D’autre part, la grande hétérogénéité économique et sociale qui prévaut dans la future ZLEA est un handicap certain face à une Union européenne qui existe depuis 1957, qui présente une cohérence économique et sociale, qui va bien au-delà d’une simple zone de libre-échange et qui est membre de la triade. Enfin, la société civile s'inquiète des conséquences de cet accord et réclame qu'un réel débat démocratique s'engage sur la base d'un bilan des dix dernières années de libre-échange. La deuxième édition du Sommet des peuples [11] , qui s'est tenu en parallèle au Sommet des Amériques à Québec, est la concrétisation de nombreuses années d’organisation populaire et d’opposition à la mondialisation néolibérale à travers les Amériques. La ville de Québec a d'ailleurs fait les frais des revendications des militants antimondialisation qui ont manifesté et se sont affrontés avec la police (46 policiers et 56 émeutiers ont été blessés). Le temps presse pour la société civile car le Président Bush a obtenu du Congrès l'autorisation de négocier des accords commerciaux (Trade promotion authority) qui lui faisait encore défaut pour accélérer le processus de mise en œuvre de la ZLEA.

Avant d'analyser plus en profondeur les processus de coopération régionale, on peut avancer que les États et territoires de la Caraïbe en général, et les francophones en particulier, n’ont pas d’autre choix que de suivre un mouvement qui les dépasse : celui des négociations pour la mise en place de la ZLEA. Dans le cas contraire, ils prendraient le risque d’êtres sévèrement exclus et marginalisés dans l’hémisphère occidental qui est le leur. Dans ces conditions, une coopération élargie à d'autres groupes régionaux et internationaux ne peut que s'imposer pour multiplier les options de développement.

Figure 5. Les principales organisations régionales d’intégration économique et de coopération des Amériques

Le système de coopération régionale caraïbe
Un certain nombre d'institutions supranationales, qu'elles soient intrarégionales ou extrarégionales, s'efforcent d’œuvrer dans le sens d'une coordination des politiques nationales de développement et du renforcement de la dynamique d'intégration économique. Les États de la Caraïbe tentent en effet, depuis longtemps déjà, des regroupements par affinités linguistiques et culturelles héritées du passé colonial. Les Anglais ont échoué en leur temps, les Français ont fait de l'intégration une caricature d'assimilation avec la création des départements d'outre-mer. Les États-Unis n'ont pas connu ces tourments et se sont imposés par la force des armes militaires depuis bien longtemps et contrôlent aujourd'hui parfaitement la région. Les données géopolitiques ayant changé depuis la fin de la guerre froide [12] , c'est par le tout économique et sécuritaire que les États-Unis assoient leur suprématie régionale.

Concrètement, il existe aujourd'hui bon nombre d'organisations à vocation régionale dans la zone Caraïbe dont les États et territoires francophones sont membres (fig. 6). Qu'elles s'appellent Association des États de la Caraïbe (AEC), Communauté et marché commun de la Caraïbe (Caricom), Organisation des États de la Caraïbe orientale (OECS), ou encore Comité de développement et de coopération des Caraïbes (CDCC), elles opèrent toutes avec des modalités et des objectifs différents. On remarque aussi une superposition et des emboîtements dans la mesure ou certains membres ont des appartenances multiples. [13] On peut ajouter à ces organisations intrarégionales les actions de l'Union européenne (UE) en tant qu'organisation extrarégionale à vocation de coopération régionale. Le partenariat ACP-UE (accord de Cotonou), renouvelé en juin 2000, accueille les ACP de la Caraïbe. Parallèlement certains pays d'Amérique centrale ont signé des accords de coopération économique et technique avec l’UE. L'Europe régionalise donc toujours davantage ses programmes de développement en direction des pays en développement. Cette politique du "tout multilatéral", au détriment du bilatéral, s'explique par une volonté de ne dialoguer qu'avec un seul interlocuteur, rationaliser les aides financières et être en adéquation avec l'idéologie fondatrice de l'Europe : l'intégration économique à l'échelle régionale.

À l’évidence, on ne peut pas mettre sur un même plan toutes les organisations que nous avons évoquées précédemment. Elles ne tendent pas vers les mêmes buts, leurs mécanismes de coopération ne recouvrent pas les mêmes réalités, leurs modalités d'actions et de mise en œuvre sont différentes et elles ne s'adressent pas forcément aux mêmes territoires. La coopération régionale est définitivement plurielle. À partir de l'élaboration d'un schéma des sphères du système de coopération régionale, on va tenter d'en approcher l'articulation.

Figure 6. La participation des États et territoires de la Caraïbe aux organisations de coopération régionale

Dans le bassin Caraïbe, on ne peut en effet que constater que les forces en présence ne sont pas comparables. La région est à l'intersection de trois sphères (fig. 7) qui régulent la coopération régionale. Le schéma qui suit a le mérite de préciser les sphères de compétences des différents acteurs régionaux et extra-régionaux qui interagissent sur le bassin Caraïbe. Il a déjà été confronté au terrain par l'auteur dans le bassin india-océanique et dans le Pacifique insulaire. [14]

La première sphère est celle du domaine technique de coopération qui se résume aux actions de l'AEC. L'AEC essaye seule de fédérer l'ensemble des États et territoires du bassin mais sans fondements politiques ou économiques. Elle se présente comme une organisation qui se met au service de ses 39 membres pour des actions s'articulant autour de domaines comme la pêche, le tourisme, l'environnement, l'enseignement, la culture, les technologies de l'information et de la communication ou encore le développement des échanges. Le bilan est mitigé car les économies des uns et des autres sont fort peu complémentaires et l'on raisonne finalement davantage en termes de concurrence que de complémentarité, d'autant que les niveaux de développement sont fort hétérogènes.

Il vient ensuite la sphère économique et politique. Elle est plus complexe et regroupe d'une part des organisations d'intégration économique (ZLEA, Caricom, OECS, MCAC et Groupe des trois) et d'autre part un ensemble constitué de groupes d'intérêts comme l'Organisation des États américains (OEA) et le Comité de développement et de coopération des Caraïbes (CDCC). Cette sphère est la plus structurante en termes de construction régionale car elle émane directement d'acteurs locaux en prise directe avec leurs réalités socio-économiques et politiques. Néanmoins, dans cette sphère aussi, les rapports de force sont déséquilibrés. La ZLEA est une future zone de libre-échange avec une immense ampleur économique alors que la Caricom ou l'OECS présentent un poids économique négligeable. La position géographique de la Caricom, et de la Caraïbe plus largement, à l’interface entre l’Amérique du Nord et l’Amérique du Sud, pourrait lui donner le rôle d’articulation des Amériques, mais, là-encore, la dispersion et la fragmentation restent les maîtres-mots. La présence de Cuba, membre de l’AEC, dans cet ensemble ne joue pas en faveur de la reconnaissance des spécificités de la Caraïbe par les États-Unis qui considèrent de toutes façons le bassin comme son arrière-cour. Dans ce contexte, la Caricom ne présente qu’une faible marge de négociations face aux ténors de l’Aléna qui poussent à la création de la ZLEA. On peut donc bien évidemment avancer que la Caricom ou même l’AEC ne sont pas des obstacles à l’intégration continentale prônée par les Etats-Unis. Pour autant, l’existence de l’AEC ne devrait pas être remise en question et un approfondissement de l’intégration économique à l’échelle de la Caraïbe va sans doute se poursuivre par des accords de libre-échange entre la Caricom, la République Dominicaine, le Marché commun de l'Amérique centrale et le groupe des Trois.

Figure 7. Les différentes sphères du système de coopération régionale dans la Caraïbe

Enfin, la sphère des puissances extérieures est celle des puissances régionales et des anciennes puissances coloniales. Ces puissances entretiennent des liens exclusifs avec des réseaux subrégionaux : outre-mers français et britanniques, Commonwealth, Francophonie, présence canadienne discrète et "affective" par le Caribcan (Programme Canadien d’Investissement, de Commerce et de Coopération Industrielle dans les Antilles du Commonwealth). Les États-Unis occupent une place à part puisque leur présence s'affirme dans la région par leur armada militaire (flottes de l'Atlantique ainsi que des bases militaires). Certains pays comme le Mexique, le Venezuela et la Colombie, en raison de leur poids économique et politique, jouent le rôle de puissance régionale de deuxième rang derrière les Etats-Unis. Enfin, l'Union européenne est présente avec sa politique de développement à vocation régionale en direction des États ACP, c'est-à-dire l'ensemble des États insulaires de la Caraïbe depuis que Cuba a été admis comme membre du groupe en décembre 2000. [15]

Précisons, que les interactions entre les diverses sphères ne sont ni statiques, ni imperméables. Ces interactions, pour difficile qu'elles soient à quantifier et à qualifier, n'ont pas la même intensité selon les relations considérées. Des relations fortes de coopération sont néanmoins établies entre la sphère des puissances extérieures et la sphère économique et politique avec les exemples de la Caricom, de l'OECS et de l’Union Européenne (UE) ; où encore entre l'OECS et la Caricom et la France et le Royaume-Uni. Les liens entre les sphères économique et politique et technique sont solides entre l'AEC d'une part et la Caricom et l'OECS d'autre part. Pour les autres, les intensités peuvent varier de manière conjoncturelle en fonction des intérêts, des alliances, des tensions et des stratégies nationales, régionales ou internationales des différents acteurs. La perspective diachronique est essentielle pour saisir les dynamiques des processus d'intégration.

Conclusion
Le système de coopération que nous venons de présenter souligne et éclaire la complexité des relations régionales surtout quand se superposent à celles-ci les intérêts d'une superpuissance voisine. Il donne aussi un aperçu du peu de marge de manœuvre dont bénéficient les États et territoires de la Caraïbe dans des négociations qui les dépassent dans leurs enjeux économiques planétaires. En effet, et en dépit d'un approfondissement local des processus d'intégration régionale et d'un élargissement géographique des instances de coopération, les États et territoires de la Caraïbe sont, et restent, subordonnés à la volonté des États-Unis de voir se mettre en place prochainement la vaste et puissante Zone de libre-échange des Amériques. Cet ancrage, économique et politique, continental de la Caraïbe insulaire aux Amériques est l'aboutissement d'un long processus commencé, il a y des décennies.

En ce qui concerne plus particulièrement les membres francophones de la Caraïbe, leur rayonnement démographique, politique, économique et culturel ne les autorise guère à prôner des positions qui aillent à l'encontre du mouvement général. De fait, ils ne peuvent prétendre symboliser une alternative à la domination linguistique hispanophone à l'échelle de la région caraïbe et à une hégémonie économique et politique anglophone à l'échelle des Amériques. Néanmoins, l'exception culturelle francophone est bien réelle dans la Caraïbe. Les Départements français d'Amérique (DFA), îlots régionaux de prospérité, sont de solides relais pour les pays voisins en matière d'éducation supérieure, de santé et de ressources humaines pour le développement ; Ste Lucie et la Dominique en sont les premières bénéficiaires. Il reste le problème majeur du mal développement de la République d'Haïti qui ne peut pas jouer son rôle de chef de file, en terme de poids démographique, de la francophonie caraïbe. Ce serait sans doute la plus belle preuve de l'efficacité des instances de la Francophonie que de donner à Haïti l'espoir et les moyens de sortir du chaos politique et économique. Ce vœu pieu pourrait se répéter, pour ne prendre que quelques exemples, pour Madagascar dans l'océan Indien ou encore au Vanuatu dans le Pacifique.

[1] Ce paragraphe est une version revue, corrigée et augmentée d'un texte de l'auteur : Les Départements Français d’Amérique et la République d’Haïti : poussières d’empires isolées dans la non-francophonie Caraïbe" in André Fauchon (dir.), La francophonie panaméricaine : états des lieux et enjeux, Winnipeg, Presses universitaires de Saint-Boniface, 2000, p. 343-351[2] Le français se place à la neuvième place loin derrière le chinois, l’anglais, l’hindoustani, l’espagnol, le russe, l’arabe, le bengali et le portugais (cf. Philippe Rossillon (dir.), Atlas de la langue française, Paris, Bordas, 1995, 127 p.)[3] 4 % si l'on considère que les Porto Ricains utilisent aussi l'anglais comme langue nationale[4] Louis-Jean Calvet, "Francophonie et géopolitique", in Michel Beniamino ; Didier de Robillard, D., (dir.), Le Français dans l'espace francophone, tome 1, Genève, Champion, 1993, p. 485-495[5] Jean-Pierre Cuq, Le français langue seconde : origines d'une notion et implications didactiques, Paris, Hachette, 1991, 224 p. [6] Les outre-mers français sont constitués des quatre départements d'outre-mer (Guadeloupe, Guyane, Martinique, Réunion), des territoires d'outre-mer (Nouvelle-Calédonie, Polynésie française, Terres australes et antarctiques, Wallis et Futuna) d'une collectivité territoriale (St Pierre et Miquelon), d'une collectivité départementale (Mayotte) auxquels s'ajoutent, sans statut particulier, les îlots de Clipperton et de Tromelin ainsi que les îles éparses du canal de Mozambique. [7] Les Petites Antilles désignent ici un arc insulaire qui va des Iles Vierges à la Grenade.[8] PNUD, Rapport mondial sur le développement humain, Paris, Economica, 2003, 372 p.[9] Cf. Maurice Burac ; Henry Godard ; François Taglioni, "Le bassin Caraïbe : intégration régionale ou continentale? ", Mappemonde n°72, p.12-15. Le texte de cet article est en partie repris dans ce paragraphe.[10] Le Sommet des Amériques se présente comme un forum qui associe l’ensemble des 34 États des Amériques à l’exclusion de Cuba. À ce jour trois Sommets ont déjà eu lieu, le premier en 1994 à Miami, le second à Santiago en 1998 et la troisième édition à Québec en 2001. À chacune de ces réunions le thème central est celui des négociations pour la mise en place de la zone de libre-échange, plus accessoirement sont abordés les volets démocratie, environnement et sécurité. [11] La première édition de ce Sommet avait eu lieu à Santiago en 1998 lors du deuxième Sommet des Amériques.[12] Cf. François Taglioni, "Les enjeux internationaux et régionaux dans la Caraïbe depuis la fin de la guerre froide", RAMSES 1999, Coopérations et confrontations dans les Amériques, Paris, IFRI/Dunod, 1998, p. 117-127[13] Ces appartenances multiples aux organisations régionales et aux programmes extrarégionaux n'est pas sans poser des problèmes de représentation aux États les plus petits ou les plus pauvres que ce soit en termes de coûts financiers ou de ressources humaines (cf. François Taglioni, L'Amérique latine et l'Europe à l'heure de la mondialisation, in Daniel Van Eeuwen (dir.), Les relations Europe-Amérique latine/Caraïbe à l’heure de la mondialisation, Paris, Karthala, 2002, p. 265-270). [14] François Taglioni, "La coopération régionale dans l'Océanie insulaire : des processus polymorphes", Les Cahiers d'Outre-Mer, n°225, 2003, p. 53-74; François Taglioni, "Les sphères de coopération régionale des espaces francophones du bassin india-océanique", Travaux et documents, n°20, 2003, p. 211-234[15] Cependant, Cuba n'est pas encore signataire de l'accord de cotonou.

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Dernière mise à jour : 2010-12-22 12 h 03